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《宗喀巴菩薩戒思想之研究》

王惠雯  撰                               新莊：輔大博士論文  民87年

第一章　緒論

第一節　　本文研究主旨、動機與目的

壹、研究主旨：

　　本文主旨擬在探究宗喀巴菩薩戒思想的意義，及其詮釋是否足以建構大乘佛教的實踐理論。

　　此中所謂佛教的大乘實踐理論，即是指能夠融貫大乘佛教戒律學的內涵，並且基於大乘佛教思想的本質義，能夠解釋大乘經論中所呈現的增上戒學之戒法原則與概念，指引實踐戒律的正確方向之知識體系。[1]宗喀巴的菩薩戒思想即具有上述的基質，展現在其論著《菩提正道菩薩戒論》中。

　　本文側重於探究其菩薩戒思想形成的意義詮釋，及其思想的體系內涵。因此，研究的論題焦點即在於：菩薩戒如何能夠含攝大乘與小乘的戒律實踐。吾人認為此一論題的解明與詮釋所開顯的義理內涵，是宗喀巴菩薩戒思想的特色所在。

　　為了針對以上的內容進行論述，本文嘗試以詮釋的方法闡明宗喀巴的菩薩戒思想。基本上宗喀巴的菩薩戒思想具有系統化的思辯理趣，[2]本文嘗試從其菩薩戒思想形成的背景進行了解，以究明其思想的立基點及詮釋的基本進路─詮解大小乘戒相融問題的原因、方法論與訴求目的；再就其著述《菩提正道菩薩戒論》的論題與詮釋特色加以呈顯，理解其菩薩戒思想的內容結構與主張。最後，將再針對其論述的內容進行批判式的理解，以確認其菩薩戒思想的定位與貢獻，及其尚待發展完足之處。檢證其菩薩戒思想「是否具有」與「如何具有」一致性、不矛盾性與完備性所進行的探究，[3]即是本文研究所採取的方法進路與三種判準。

　　本文研究即依於上述理趣，進一步探究下列的內涵：

　一、將大、小乘佛法視為佛教中的知識體系。若佛教的思想為一具有系統的理論，則大、小乘佛法應當有其整體原則，並依於共同原則產生相互的關係與次序；且分別有其不可轉換的地位與功能。同樣地，大小乘的戒律學亦應有此特性。

　二、本文所進行的研究，具體而微地以宗喀巴對於菩薩戒的詮釋為主要脈絡，探討其對於佛教戒律原則的解釋，是否能開顯上述所說的系統意義，並完成系統化的理論建構，並使其思想理論發揮系統化的功能。

　三、宗喀巴所提出的原則，係源於菩薩戒概念的內涵特性。此又基於其對於大乘佛法要義的理解。若再向上追溯，此即與其師承、佛學思想背景等有關。除了廣泛地探究其理論的內在成因，與思想原則所依據的主觀條件外，本文亦擬引述大乘經論中所呈顯的菩薩戒概念特性，期能說明菩薩戒在理論詮釋上必然面對的問題，以對照出宗喀巴菩薩戒思想的進路。此外，亦擬對於菩薩戒之實際傳佈史上所形成的論題進行考察。

　　將上述較屬外在客觀性的兩類論題互相對照，以做為本文探討宗喀巴菩薩戒思想內涵原則的論題發展背景，目的即為了能襯托出宗喀巴菩薩戒思想特色之定位─以系統式的理論思維，闡釋融貫大小乘戒法的原則，建構大乘的實踐理論。其建構實踐理論的目的，即在打破大小乘的藩籬，使成佛的實踐不致形成分道揚鑣的局面。本文研究的主旨即是將上述的內容予以層層解析與說明論述。

貳、研究動機：　　

        歷來關於菩薩戒概念有各種不同詮釋，包括：所據典籍的差異、戒本的 分歧，[4]在理解大小乘戒法差異與實踐等問題時的眾說紛紜。而使得現代人在實踐菩薩戒時，因資料的眾多紛雜，或不同傳承彼此間的互相質難、對立，反而較無法獲致明確肯定的指引方向或實踐原則。一般而言，已受菩薩戒者雖能依於所受的戒律努力持守，一旦曾較深入地想要掌握持戒的精神，或較廣泛地閱讀經藏，或接受不同的教法傳承，則必然面對「不同的戒本所示學處的差異」問題，以及如何安立自己原本所受的別解脫戒問題。[5]

　　此外，在理論的研究方面，以往中國歷代祖師多有精闢的詮釋發展，特別是唐代道宣的南山律堅持大小兼受的戒法傳承，影響至今。但其係以別解脫戒的進路含括大乘戒的行持（《四分律》），並未針對菩薩戒的思想體系多做深究及論述。[6]在其前之隋代智者大師雖曾探討菩薩戒，但卻未意識到由大乘戒如何含括小乘別解脫戒的問題。[7]

　　近代以來，中日對於菩薩戒的研究已漸趨向兩極化的發展，前者認為「小中含大」；後者似多認為「大應捨小」。[8]究竟大、小的戒法應如何予以定位清楚，亟需進一步闡明。否則其理論主張的背後必引發出一個嚴重的問題：佛教思想及實踐理論本身不一致的矛盾，甚至理論系統化的危機。

　　此一兩難的局面，或許即源於各自對菩薩戒理解與詮釋的不同所致。因為從大乘經論漢譯原典中，並未處處明顯地見及支持上述兩類觀點的證據。相反地，則出現許多「大中含小」及「大不應捨小」的主張。[9]由於經論典籍中並未出現「大即是小」或「小即是大」的說法，因此，另外一條可能的進路即是採取「大小有其共與不共」的觀點，故須進一步闡明「大小相融、不矛盾」的義理。

　　而宗喀巴即是依於《瑜伽師地論•菩薩地•戒品》的說法，開展上述進路的詮釋。[10]為了能深入究明此一進路的有效性，並為上述實踐問題尋找可能的出路，因此本文即以宗喀巴對於菩薩的詮釋，做為本文研究的基本出發點。

參、目的：

　　透過本文的研究，期能呈顯宗喀巴菩薩戒思想的進路內涵與特色，並確立、檢證其所論述的大小乘戒法彼此之間的關係，是否足以做為佛教實踐理論的基礎。藉由此一基礎的安立與定位，提供發展的詮釋衣依據，給予有心深入研究者一個經過哲學思辯與論題釐清的範疇與思考空間。

　　此外，由於佛教戒律的實際發展，不斷地因應時代環境的變動而有變通的實踐準則。尤其菩薩戒被賦予相當自由的方便性，可據以開展超勝的實踐

特色。然而其更基本的理論原則，似尚未被有系統地加以研究宣揚，以致許多偏離正道的詮釋以訛傳訛，導致教界的亂象叢生，無從顯正除謬。

　　故本文的研究，亦擬在思維論辯的過程中，嘗試了解菩薩戒概念中的微言大義，企圖給予其適當的理解與詮釋。並避免未貫通經文義理或任意推衍，導致錯誤觀念的形成。因此期望以宗喀巴思想中的分析與論述為基礎，將關懷的觸角探向目前現實社會中宗教實踐問題的詮解。[11]

第二節　本文研究之進路與方

壹、研究進路：

　　本文主要針對宗喀巴對於菩薩戒的詮釋加以研究，以其所著《菩提正道菩薩戒論》（簡稱《戒論》）為核心，兼及其顯密《道次第論》所述的佛學思想，剖析其菩薩戒思想所蘊涵的特色，及其特色是否足以完整地建構系統化的大乘實踐理論。

　　《戒論》是依於《瑜伽師地論•菩薩地•戒品》（簡稱＜戒品＞）的內容所做的論疏，旨在闡明大乘菩薩戒的思想體系，以建構融貫的佛教戒律學之實踐理論[12]。宗喀巴對於＜戒品＞基本上採取「宗於論典的批判思考」之系統性的詮釋方式[13]，他透過解釋二者所共同的立基點，以結合中觀派與瑜伽派對於受戒儀軌的不同傳承；引述二派所歸宗的經論典籍內容，以佐證二者相同的觀點，最大的特色即是將菩薩戒學處中的根本戒，加上《學集論》所引述的《虛空藏菩薩經》中剎帝利王、臣及初住大乘行者所應防護的戒條；以及《方便善巧經》所述的不捨發心之學處。此外，他找出一貫的系統原則，詮釋佛教小乘、大乘、密乘在實踐上所當共具的基礎及其各別的不共特色；並且明確地論述其在戒法上所具的特殊意義。重要的是他進一步深入闡釋＜戒品＞所說的三聚淨戒之律儀戒的意涵，從而論證大乘戒與別解脫戒共融的合理性。依於其所接受的佛學體系，他將菩薩戒做為顯、密二大乘的共道基礎，開展顯密圓融在實踐上的可能性。上述的三大特點：融合中觀與唯識、融通大小乘、圓融顯密，即為本文對於宗喀巴菩薩戒思想的基本了解。

　　對於形成這些特點的根源，包括其所處的時代背景、師承背景以及所依據的佛學思想背景，都是本文的理解進路。透過這些內容的探討，將更加了解宗喀巴詮釋菩薩戒的意義。

　　本文除了分析、論述、探究上述相關論題的重要觀念之外，亦嘗試進行批判性的詮釋與思考。一方面將對照大乘的經論典籍，及宗喀巴所未特別重視的漢譯傳承之戒經與戒本，以考察宗喀巴詮釋所形成的菩薩戒思想觀點與體系，是否具有普效性。一方面將從其宗派後學弟子的詮釋發展，以及當代學人的研究評述與批判，以進一步思考宗喀巴學說所產生的影響與迴響。

　　最後，將綜集地探究（１）宗喀巴是否完成大乘實踐理論的系統化，以及（２）依其菩薩戒思想所闡述的原則特色，在因應時空環境轉變的不同緣起情境時，能否開闢一條明確的蹊徑─指出佛教戒律實踐所需的基礎原則與發展原則，使實踐者能明白掌握，而將其相融不悖地朝向目的，以開顯佛教實踐理論之知識系統化的究極功能：導向成佛解脫的目的。

貳、研究方法：

　　基於宗喀巴「通達一切經教無違」的方法論，並透過統化的詮釋方式，及運用比較、對照的方法。

　　基於上述的問題意識，本文所要論述的內容，將含括兩重面相：一是研究宗喀巴如何詮釋菩薩戒，及其詮釋的有效性；一是闡明宗喀巴所開展的菩薩戒思想特色所蘊含的意義。

　　第一重面相主要是理解宗喀巴依於＜戒品＞中菩薩戒波羅蜜多九相戒的「一切戒」（廣宣說其戒事差別）的內容，如何分從所受戒、受戒法、防護戒三方面進行創造性的詮釋。[14]本文於此除了探討其所闡釋的菩薩戒之實踐理論內涵，將從其師承、佛學背景、時代背景的影響等歷史因素的洄溯，並對《戒論》中闡釋的主要論題進行理解。此外本文擬參照大乘經論的相關內容，以及佛教發展史等，給予歷史詮釋；此外將闡明其論述的論證結構與內涵，檢視其思辨內容所依據的原則、原理，進行邏輯式的檢證。就此層次而言，即以理解其菩薩戒思想的特色為主，而運用歷史的與邏輯的詮釋方法。

　　第二重面相則進一步探討上述思想特色所蘊含的意義。首先針對其獨特創見[15]的呈顯，將運用比較的方法予以探討。其次就其後學所做的發展部分（包括繼承發展與不同的異見）與傳承加以比對，以明宗喀巴菩薩戒思想的影響性。再就近期研究宗喀巴菩薩戒思想的學者所做的迴響進行理解，並加以回應。最後，將就個人所體會與面臨到的當代對於菩薩戒詮釋的問題，以經過上述層層開顯所獲致的思辨成果，總以建構系統化理論的解釋方式加以詮解。此一層次的論述，即以理解其思想所開展出的意義為主，運用對比與批判式的研究方法。最後則運用歸納的方法，以呈顯本文的論究成果。

第三節　本文研究的主要論題：基於《菩提正道菩薩戒論》

  壹、《戒論》中的議題：

　　為考量前述進路發展的合理性，本文將探討的重心置放在下述的主要論 題上。其餘相關的概念之解釋與理解，則配合主要論題的發展，以進行附帶的淺要說明。因此在《戒論》中未牽涉到主要論題的概念，如：戒定慧三學的關係、六度四攝的概念、大乘佛法的性空緣起思想、戒學與其他五度的關係、神通問題、菩薩的悟境、位階....等，將不在文中特加深究。

　　宗喀巴以＜戒品＞所說內容之「三聚淨戒」思想為出發點，闡析其精義以論破誤解、邪見，而開顯大乘思想的實踐精義。其論辯的主要議題依序如下：

１．菩薩律儀如何依於別解脫戒？

２．三聚淨戒可否分受？如何以其修學原則，綜攝其他菩薩戒學？

３．受戒的必要條件為何？願、行菩提心與受戒的關係為何？

４．受戒的無師之法如何可能？

５．防護戒律的行持時應明必要條件為何？

６．學處的內容應為何？

７．修學戒律學處的多寡應如何取決？力有未逮可否捨部分的學處？

８．修學學處時的有罪、無罪及有犯、無犯應如何判定？

９．在學處之外，有無菩薩所應行持及不應作為的其他判準？

１０．捨失戒體的因緣條件為何？犯戒而未捨戒時應當如何作為？

　　上述的種種議題在本文中的處理架構具有三個面相：

一、所受戒：包括菩薩戒之戒性本質、殊勝利益、三聚淨戒意義與作用。

二、受戒法：受戒前行的發心意義、儀軌中呈顯的戒學思想。

三、防護戒：明輕重戒相的內涵、開遮持犯的判準義、還淨及懺罪法。並將         上面所說橫貫層面的辯述主題，加入此綜貫架構中與予以詮釋、呈展。

　　在闡述菩薩戒的內涵之外，依筆者所見，《戒論》的核心論題即在於：大小乘戒律的融貫問題。因此宗喀巴菩薩戒思想的內涵即在於其理解、詮釋大小乘戒律是否可以相融、應當如何相融、為何主張相融....等的看法，及其對於菩薩戒的內容與概念進行思辨與論述的思維成果。

貳、系統化實踐理論的論題：

　　由於本文擬進一步探討宗喀巴的菩薩戒思想是否能夠系統化[16]，因此應引申出的論題將包括：

（１）菩薩戒在宗喀巴的詮釋中，所指向的大乘佛法之基本精神及實踐理論的內涵為何？

（２）菩薩戒之所以為大乘戒，在哪些範疇下不同於小乘戒？在何種 範疇下可以含括小乘戒？

（３）在其完全對立的情形下，應如何將大、小乘戒共同納入「佛教實踐理論」所指的本質概念中？在不是完全對立的情形下，則其所具有的共通義為何？如何能合理地成為佛教實踐理論的主要基礎？其所不共通的特性，各自所依據的原則為何？具有何種意義？為何會形成此不共的特性？如何能確定其並未超出系統之外，仍從屬於理論系統內？

    　其中（１）即大乘精義與菩薩戒本質概念的探討。目的在究明佛教的精神是否會因大、小乘教法的不同而自相矛盾？以及在實踐戒律的過程中，是否會由於大小乘、教派見解的差異，產生截然不同的理論？此外，菩薩戒之所以為菩薩戒，所據的本質義為何？大小乘的戒法有何差異？針對這些問題所進行的探討，將有助於澄清菩薩戒的主要意義與定位。

　　（２）依於戒法的了解將大小乘戒所及的範疇加以呈顯，藉此以明其系統化的整體範疇與所含的概念部分。目的在究明大小乘戒是否具有內在的矛盾？還是分別為同一系統中的不同部分？此外，其間的關係網絡具有何種特性，亦是探討的主要內容。此類論題即在論究大乘實踐理論所具有的系統之內涵。

　　（３）當大小乘戒法能夠不矛盾地共存於一系統中，則其形成的一致性何在？具有何種意涵？此類論題即在探討此一大乘實踐理論系統之所以為該系統的本質義。[17]

第四節　菩薩戒思想傳承與發展

　　本文自《戒論》中所歸納出的上述論題，除了可追溯自其思想內涵所直接依據的師承與經論（第二章）外，筆者認為亦應洄溯其淵源，以及實際的傳承發展，以呈顯本文之所以選取上述的論題做為探討宗喀巴菩薩戒思想的主要脈絡之必要性，及詮釋的進路型態。

　　首先即就大乘經論典籍中所呈現的菩薩戒概念予以說明；其次就菩薩戒之傳承實際由印度向大乘佛教盛行地區（西藏、中國漢地、日本）弘傳的情形，略述概況。依於此二發展背景的了解，將能更加明瞭「大小乘戒律彼此間的關聯性，亟需確立或澄清」的理論要求，及「如何將之予以系統化」以解決實踐的問題。亦能明瞭：在各種對於大小乘戒律詮釋發展的可能性中，宗喀巴所採取的進路是否有跡可循、是否具有合理性的基礎。

壹、大乘經論典籍中所呈現的菩薩戒概念：

一、菩薩戒概念的分類、定義及探討方式：

（一）概念之分類、定義：

　　以下將引述漢譯大藏經中曾出現菩薩戒一詞的相關語彙，略作分類，以明其內涵所及的各種意義。其中有關同本異譯或概念重複的不同出處，將略作篩選，不一一列出。

　　有關戒律的討論，根據《大毗婆沙論》的分類有七種。（參見卷一）另依於《善見律毗婆沙》所提到迦葉問優波離出毘尼藏，依次而問「罪、因緣、人身、結戒、隨結戒」（大正廿四，頁六七五上），此即以止持（不應作的行為）而言別解脫戒的制因緣與內容。但從大乘經論中，則可以看到菩薩戒的積極面─作持（應當作的行為）而言戒法的特性等。為方便對照以下對宗喀巴思想的探討，故將其類別，依所受戒、受戒法、防護戒、戒的功德利益等四方面予以呈顯。[18]

　　大抵而言，此四方面包含了菩薩戒所涵的基本概念─戒法的意義與儀軌特色、如何持受與守護不失、授受者的基本條件、戒律學處的內容（戒條）、淨戒的功德利益、成就佛果的功能價值等。

　　此外，菩薩戒屬於大乘的戒律，是大乘行者實踐的規範、行持的指標。而本節旨在探究其戒律本身所具有的本質內涵，為其之所以為大乘戒律的特色。因此首先將從大乘經典中提到的菩薩戒概念加以了解，明其廣義菩薩戒概念所含的意義即在於「三聚淨戒」的概念。再就目前所傳承的漢譯菩薩戒本所共通的特性分析，明其狹義的菩薩戒概念即是指「菩薩學處」的內容而言。

（二）方式：

　　本節進行探討的方式，即從《大藏經》之經部中，就其出現「菩薩戒（根本戒）」、「菩薩律（儀）」、「菩薩具戒」、「菩薩淨戒」、「菩薩學處」等語彙的前後文脈絡，分析歸納菩薩法藏中有關菩薩戒形式內涵的呈顯。並探究在《瑜伽論•戒品》中所說的三聚淨戒，之所以能夠綜攝菩薩戒的可能性進路。而藉由菩薩戒本中輕、重戒的戒文內容同、異性的比較，有助於判分本質性內涵與非本質性的「菩薩學處」，以使詮釋的焦點能先集中在重要的論題上，再以詮釋的成果展向次要論題的討論。

二、一般大乘經論典籍的呈現：

（一）大乘經典中所呈顯的論題類別：

  　以下將從大乘經典及論典中的菩薩戒概念進行探討。

　　在現存的漢譯、藏譯經典中並未見有標明為佛說菩薩戒的一部專經，雖則有《菩薩戒經》（兩種版本由曇無讖、求那跋摩分別譯出），但並非現今菩薩戒詮釋的主要共同依據。[19]然而有關菩薩戒的概念及內涵的論說，則散見於大乘經典中，多半以「菩薩（淨）戒」「菩薩律（儀）」、「菩薩學處」等名義呈現。另外亦有提到「菩薩（大士）持戒」、「尸羅（淨戒）波羅蜜」等的相關語彙可提供參考，藉以了解菩薩戒的概念內涵。

　　本文主要分從二方面探討，一為中文大藏經的經典，包括《華嚴經》、《般若經》、《大寶積經》、《大集經》等著名的大乘經典，及相關的大乘論典，如《十地經論》等。二為漢傳菩薩戒本所依據的大乘經典，以及菩薩戒本等，包括《梵網經》、《菩薩瓔珞本業經》、《優婆塞戒經》與《菩薩戒本》（依於《瑜伽論》菩薩地與《地持經》、《善戒經》）等進行理解。

　　在大乘經典第一部分，將分從兩個層次討論：一是就華嚴部、般若部、大寶積部中的經典的內容進行理解；一是就大集部及經集部等所集的諸經進行分析。主因第一個層次的經文呈現，較未有明確詳盡的菩薩戒論述；第二層次則在文字的敘述及內涵上較豐富多樣化。因此依本文的判分，前者屬於較原初的概念，後者則顯見其發展性的內涵。然而，後者的發展又未脫離前者的基本雛型和定義。

　　此外，在大乘論典的呈現中，可以明顯見及三聚淨戒概念意涵的提出，而論之甚詳者即《瑜伽師地論》。但由於第二部分的漢譯菩戒戒本所依據之經論的討論上，《瑜伽師地論》的譯本（包括異譯本）即佔二分之一。由於其為宗喀巴註釋的原典，屬於本文研究之主軸，討論的範疇較廣，故本節中僅就其「綜攝佛於彼彼素怛纜中隨機散說的、依於律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒之菩薩學處」（《戒論》，頁二八三）的特點加以呈現。

　　經過歸納的結果，發現可從大乘經典中得到有關菩薩戒概念討論的四種面相。而這四個面相正是宗喀巴註解《菩薩地戒品》，依於諸經、清淨論釋，所分類的關鍵難處所在，即指「受、護、還淨」等（《戒論》頁三二三）而言。因此本文以下即就《大正藏》中所呈現的菩薩戒概念，依於論題的主要類別，加以歸納分述：

　一、受戒的方式：包括受戒之前的發心、懺罪的解說，以及有師受或自誓受的方式，得戒與否的問題等等。

　二、戒律的原則：就菩薩而言所當具備的因緣及方法，包括：行善、止惡，依不同的菩薩戒品級所判分的行持重點，以及菩薩戒無盡、菩薩毘尼的意義等。

　三、護戒的內容：即了知重戒、輕戒的內容，以及守護三門，指出戒文、戒相，以及明確的戒條數目，或菩薩學處等，抉擇律儀戒、十戒、威儀戒等各種應當學行（止持與作持）之處，以及犯已懺悔的方式等。

　四、菩薩淨戒的性相：即持、犯的福德、罪障，持戒的果報，在行處（三門）上的特點，能受的對象等。　　

以上四者即受戒法--（一）、所受戒--（二）、防護戒--（三）、戒的功德利益--（四）等四方面相對應，故下文將特重其所呈顯的概念特性與彼此間的同異性進行理解。

（二）大乘經典中的菩薩戒概念：

１．《華嚴經》、《般若經》、《大寶積經》：

　　本經中多處提到菩薩不應捨菩薩戒，以及應學菩薩戒。在善財童子往詣彌勒菩薩時，即曾問：

            　　「云何菩薩淨菩薩道？云何菩薩學菩薩戒？」（大正九，頁七 六七）

而彌勒菩薩則答言：

　   「菩薩但為教化護助眾生，從大慈悲來，滅眾生苦故，從菩薩

        淨戒道來，隨其所樂自在生故，從菩薩大願來，本發意故，從

        菩薩神通道來，滅眾生苦，住佛所故。」（同上，頁七八二下）

此外，菩薩所行應當：

　　「莊嚴一切世界，稱揚淨戒，遠離惡戒，安立眾生菩薩律儀。歎

-489　　大乘戒，出生大悲功德之藏。說一切有皆悉如夢，說五欲樂無有

　　滋味。安立眾生離煩惱法，稱揚讚歎金色身學，讚歎慈心遠離殺

　　害，滅畜牲趣。」（大正九，頁六九六中）

以上所提到的菩薩淨戒與大乘戒，與滅眾生苦、住於佛所、令眾生遠離煩惱法有關。此外，在述及菩薩「得如來無上廣大戒」時，則明白指出菩薩摩訶薩有十種戒：

　  「何等為十？所謂不捨菩提心戒、遠離二乘地戒、觀察利益一切

　　眾生戒、令一切眾生住佛法戒、修一切菩薩所學戒、於一切法無

　　所得戒、以一切善根迴向菩提戒、不著一切如來身戒、思維一切

　　法離取著戒、諸根律儀戒，是為十。若諸菩薩安住此法，則得如

　　來無上廣大戒。」（大正十，頁二八一上）

當菩薩摩訶薩能安住於上述的戒法中，行持所當行（不捨菩提心、遠離二乘地、修一切菩薩所學等）的規範原則，即是得如來無上廣大戒（能成就佛果的戒行）。

　　有關具體的戒律條目，在《華嚴經》卷十二中曾提到：

  　「何等為清淨戒？此菩薩捨離殺、盜、邪淫、妄語、惡口、麤言

　　、兩舌、雜語、貪、恚、邪見，具持十善。」（大正九，頁四七

　　五中）

此是就身口意之捨離惡行而具善，以說明菩薩所持之清淨戒。

　　由以上的內容可以推知：《華嚴經》所說的菩薩戒為大乘戒，其戒法目的在於利化眾生，上求佛果，住於佛所。其戒律的內容包含基礎的律儀戒（根律儀戒、捨離十不善）及一切菩薩所學，對於正法應當具備正知見（不取著），應迴向成就菩提等。此外其亦提到菩薩應當捨惡（捨十不善）而具持十善，可見菩薩清淨戒應當含括共通於別解脫戒的共相內容。

　　由此即可看出，在《華嚴經》中曾俱陳菩薩戒的積極行持原則內容，以及止持的規範內容兩者。

　　在《大般若波羅蜜多經》卷五百八十六之＜淨戒波羅蜜多分＞中提到菩薩戒：

　   「若修菩薩淨戒圓滿，即名如來應正等覺，是故菩薩戒不可勝。

　　」（大正七，頁一○三三下）

　　「若不能發一切智智相應之心，雖復劫修布施、淨戒、安忍、精

　　進、靜慮、般若波羅蜜多而不迴向一切智智，當知彼非具戒菩薩

        。....持菩薩戒由有迴向一切智心故，得名為持菩薩戒，攝受淨

　　戒波羅蜜多。彼於後時若遇善友，能緣一切智智，迴向無上正等

　　菩提，定當證得一切智智。」（大正七，頁一○三四上）

另外在《放光般若經》中，提到：

　　「何為菩薩淨戒？佛言：不念羅漢、辟支佛意及餘惡戒毀謗道

        者，是為淨戒。」（大正八，頁廿八）

　　在上述的引文中可見：菩薩之持守菩薩戒，因有迴向一切智心，而能持淨戒圓滿得至彼岸。故由《般若經》的看法可知其特重持戒的圓滿果，而與此果相應的充份條件為「發起與佛智相應之心」。

　　在《大寶積經》中提到菩薩戒清淨的概念：

　  「若有菩薩解知身者即解知戒；解知口者即解知戒；解知心者即

　　解知戒。解身口者解覺寂靜，解覺寂靜故解眾生寂靜，....隨有所

        聞一切諸法能說寂靜。天子！是名菩薩戒清淨。」（大正十一，

        頁一四五中）

同部經中，提到世尊所說出家菩薩的菩薩戒行：

　　「善男子！菩薩摩訶薩行成就故，剔除鬚髮被正法服，捨家出

        家。既出家已，修學菩薩戒行等事。修菩薩如是學已，身口意等

　　惡業悉滅。.......彼菩薩作是思惟：勿令若道若俗，於我若身若口

　　若意等業諸威儀中，訶責我者，........彼行菩薩如是慚已，日夜繫

　　心觀察戒行。觀戒行已，無諸憂悔，離諸障礙。菩薩如是正修行

　　已，於諸如來正法之中而修諸行。善男子！如是等行名菩薩愧。

　　善男子！菩薩摩訶薩成就如是行，名為行成就。」（大正十一，

　　頁一五一中）

以上說明：解知身口意三門而能寂靜，以及修學菩薩戒行已，能使身口意等惡業除滅。並且當行菩薩慚、菩薩愧而達「行成就」。此中言及菩薩出家的修持，可見有出家菩薩行者的存在。

　　另外，在《文殊師利佛土嚴淨經》中，佛告舍利弗：

　   「菩薩戒淨，身口意善。復勸他人使行己善，令轉相教普及一切

　　。願成佛時，生我國者，令身口意完淨無漏，神通具足，在所至

　　湊。」（大正十一，頁八五九上）

此即說明菩薩戒清淨，當使三門行善，亦令他人行善，推及一切人能行善。故從《大寶積經》可見其所說之菩薩戒乃就「身口意之惡應止息，達完淨無漏」的意義而言。

　　綜觀上述三類大乘經典，其中並未提到授、受菩薩戒的儀式過程等。除了各別所強調的概念外，基本上多是強調菩薩戒的修學方向、原則及成果，分別安立在止惡行善、利化眾生及迴向佛果中。到了大集部及經集部中則提及較多的菩薩戒概念，其並未脫離上述三類經典所說的基本內涵，但卻可以顯見菩薩戒較完整的面相。

２．大集部、經集部諸經及其他諸經：

　　以下分從四個面相加以了解，並將其所示的重要概念以＜＞符號標出。

（１）受戒的方式：　　

＜發菩薩心受戒＞

　　在《文殊師利問經》的菩薩受戒品中，提到應於佛前至誠禮拜，作如是言：

　　「我某甲，願諸佛憶念我。如諸佛世尊，正知以佛智慧無所著，

　　我當發菩薩（提）心。為利益一切眾生令得安樂，發無上道心。

　　如過去未來現在諸菩薩，發無上菩提心，於一切眾生如父母兄弟

　　姊妹男女親友等，為彼解脫得出生死，乃至令發三菩提心。勤起

　　精進，隨諸眾生所須財法一切施與。以此財法攝受一切眾生，漸

　　漸隨宜為解脫眾生出生死故。」（大正十四，頁四九七下）

此提到發心而受戒，利益一切眾生而廣行精進、布施等。

＜不須羯磨自然成就＞

　　在《觀普賢菩薩行法經》中則有：

　　「行普賢行者，....真是佛子，從諸佛生。十方諸佛及菩薩為其

　　和上，是名具足菩薩戒者，不須羯磨自然成就，應受一切人天供

　　養。」（大正九，頁三九三下）

在此提到菩薩戒不須經過羯磨而能自然成就。羯磨即授戒作業之意。在佛世之後出家戒的傳承中，即有白四羯磨，作為最鄭重的授戒作法。[20]依道宣律師之《行事鈔》上一言，羯磨須具四法：法（稟法）、事（所行之羯磨）、人（對首之人數）、界（行羯磨處之結界）。

　　但佛在世時，即曾有七種受出家戒的別解脫戒法。此經所說的不須羯磨，當時迦葉尊者亦曾如此而受戒（高麗藏）。因此肯定大乘菩薩戒能不經羯磨而受，在小乘的戒律中亦有事實的基礎。

＜至心得菩薩戒＞

　　在《佛說無常經》中則提到為臨命終人授菩薩戒：

　　「若見有人將欲命終，身心苦痛，應起慈心，拔濟饒益，...而

　　為宣說佛土因緣十六觀，猶如西方無量壽國，一一具說，令病者

　　心樂生佛土。....復令病人稱彼佛名，十念成就，與受三歸、

　　廣大懺悔。懺悔畢矣，復為病人受菩薩戒。...除不至心，然亦

　　罪滅，得菩薩戒。」（大正十七，頁七四六下）

經中並且提到代受菩薩戒，受戒之前應稱念佛名十念成就，並受三歸以及行懺悔。而之所以得戒是因「至心」之故，否則只有滅罪。

＜自誓受戒＞

　　在《占察善惡業報經》中提到：

　　「復次，未來之世若在家若出家眾生等，欲求受清淨妙戒，而先　

　　已作增上重罪不得受者，亦當如上修懺悔法，令其至心得身口意

　　善相已，即應可受。若彼眾生欲習摩訶衍道，求受菩薩根本重戒

　　，即願總受在家、出家一切禁戒，所謂律儀戒、攝善法戒、攝化

　　眾生戒。而不能得善好戒師、廣解菩薩法藏先修行者，應當至心

　　於道場內，恭敬供養，仰告十方諸佛菩薩為師宙，一心立願，稱

　　辯戒相，先說十根本重戒，次當總舉三種戒聚自誓而受，此亦得

　　戒。...不能如法受於禁戒者，但能學發無上菩提道心，亦令身口

　　意得清淨已。...未出家者，即....立願自誓而受菩薩律儀三種戒聚

　　，則名具獲波羅提木叉；出家之戒名比丘、比丘尼，即應推求聲

　　聞律藏及菩薩所習摩得勒伽藏，受持讀誦、觀察修行。..若彼眾

　　生雖學懺悔，不能至心，不獲善相者，設作受相，不名得戒。 」

　　（大正十七，頁九○四下）

上述經文中更明確地提到應如法懺悔罪業，以及自誓受戒，而得戒亦需至心並獲善相。而未出家與出家二眾菩薩，皆共受三聚淨戒，其中出家者應推求聲聞律藏及菩薩藏。

　　綜觀上述引文，可以了解菩薩戒在受戒方面的種種內涵性質：應發心、至心，透過懺悔清淨罪業，獲善相而得戒。其方法可以不透過羯磨而自然成就，以及自誓受而得戒。

　　但對於出家與在家之皆得三聚淨戒而言，僅言未出家者即具獲波羅提木叉；出家者應當推求聲聞律藏及觀行菩薩藏二者，亦即在家與出家的菩薩戒

似有所差別。然而關於為何有此差別？其真正差別何在？上述經中所說並未言明，必須再推求其他經藏所說，才能獲致進一步的理解。

（２）持戒的原則：

＜憶念眾生而持戒＞

　　在《法集經》卷四中提到菩薩應當憶念一切眾生持戒，否則即非菩薩戒：

　　「善男子！何者是菩薩摩訶薩念戒？善男子！菩薩作是思維：所

　　有世間出世間一切勝妙果報，彼諸果報皆因持戒而得。........為令

　　一切眾生成就，是菩薩以大慈悲心熏修，依彼大慈悲心，修持增

　　上戒、增上三昧、增上慧滿足，得阿耨多羅三藐三菩提。是故我

　　今修持妙戒，不動不放逸，我憶念一切眾生而修持戒。何以故？

　　若菩薩不憶念一切眾生持戒，則非菩薩戒。是故我今為一切眾生

　　得安隱樂持淨戒。」（大正十七，頁六三一上∼中）

＜淨修戒度＞　　

　　《大集大虛空藏所問經》卷二提到菩薩淨修戒波羅蜜多的方法：

　  「若菩薩成就八法，能淨修行淨戒波羅蜜多。云何為八？所謂不

　　離菩提心、戒清淨故；離聲聞緣覺心、得無限量心清淨故；不捨

　　一切學處、智慧清淨故；於一切處受生、願清淨故；於戒不緩、

　　任運無作行清淨故；迴向菩提、摩羅心清淨故；心無熱惱、煩惱

　　清淨故；大願圓滿、菩提清淨故。是為菩薩成就八法。」（大正

　　十三，頁六一七中∼下）

　　上述特別提到菩薩不離菩提心、離聲聞緣覺心、不捨一切學處、一切處受生、大願圓滿的持戒原則；其他則可視為共通於二乘持戒的方法，但在行持的質、量等程度上，仍與二乘有別。

　　由此處所呈現的內涵，極易引發一個問題，即是：出家的菩薩，如何既受出家戒、推求聲聞藏，又離聲聞心？若要以內、外不一的持戒原則作為大乘的出家菩薩持戒原則，其間是否會有不一致的矛盾產生？本文以為此一議題，並非透過歷史發展演變的外在因素之詮釋即可以解消其問題；必須深入思維其義理的核心，理解、呈顯其融通無礙的意義。

　　事實上，這一論題的詮解，正是宗喀巴菩薩戒思想內涵的主要展現。在後續的章節中將有仔細的論述及探討。本節僅擬提出有關菩薩戒在經論典籍中客觀呈現的各種概念。

　　另外在《寶雲經》中亦提到十種成就菩薩淨戒的原則：

　　「菩薩復有十法成就淨戒。何等為十？善學波羅提木叉戒，善持

　　菩薩緻密戒，滅諸煩惱，除不善覺，怖畏惡業，於小罪中尚生驚

　　怖，心常恐畏，受持頭陀法堅固不缺，持戒不為求有造業，淨三

　　業戒。」(大正十六，頁二一二)　

＜善學菩薩戒的內容及原則＞

　　「云何名菩薩善學波羅提木叉戒？菩薩於戒律諸經是佛所制皆專

　　心受持。不為種族故持戒，不為我見故持戒，不為攝徒眾故持戒，

　　不見他暇缺而輕毀戒，是名菩薩善持波羅提木叉戒。云何菩薩善

　　持緻密戒？菩薩作是念：非但波羅提木叉戒能使我成阿耨多羅三

　　藐三菩提，諸餘菩薩威儀戒行，我亦當學如法修行。云何是菩薩

　　戒？菩薩不應行處終不往來，非時不語善知時節，善知方俗順適

　　人心，不令眾生起於譏嫌，善護眾生令至菩提，亦自具足菩提威

　　儀，言辭柔軟少於言說，不好親近大臣群官，恆修阿練若行，和

　　言悅色。能具足如是菩薩威儀戒，及餘經中諸菩薩戒悉具修行，

　　是名菩薩緻密戒。」（大正十六，頁二一二下∼二一三上）

上述經文提到菩薩波羅提木叉，指戒律諸經為佛所制皆當專心受持。除此之外尚有菩薩威儀戒所包括的一切威儀之行止，菩薩亦應修學。因為成佛（阿耨多羅三藐三菩提）不只應具波羅提木叉的戒行，尚需包括不令眾生譏嫌、隨順人心等戒行。

　　佛教戒律依其性質可分性戒與遮戒二種。在《俱舍論》中提到：「離性及遮故，俱說為戒。」（卷十八）所謂戒殺、盜、淫、妄四者，不待佛制，其自性即是戒，若違犯即成罪。如飲酒等則為佛所制，為遮止以此行為而犯戒罪，其本身並非罪。[21]在《涅槃經》則提到與性戒說法相同的性重戒，以及息世譏嫌戒二種。後者即指一切遮戒，即佛以大慈之故，為了止息世人的譏嫌，特向內眾而制定。

　　從上述經文所說的波羅提木叉、威儀戒，是否只是等同於一般在家五戒中性戒與遮戒的性質，必須經過進一步的了解。

　　在《除蓋障菩薩所問經》中，提到菩薩持律的十種原則：

　  「菩薩若修十種法者，能持律故。何等為十？一者善知於律，二

　　者善知律之儀範，三者善知律甚深義，四者善知律微細相，五者

　　善知應作不應作，六者善知自性違犯，七者善知施設違犯，八者

　　善知波羅提木叉所起因緣，九者善知聲聞律法，十者善知菩薩律

　　法。」（大正十四，頁七四一上）

　  在《佛說決定毘尼經》中提到菩薩乘人之波羅提木叉，即優波離詣世尊所問比尼中決定之義，分別問及聲聞乘人與菩薩乘人的波羅提木叉之義：

　  「菩薩乘人持開通戒、持不盡護戒；聲聞乘人持不開通戒、持盡

　　護戒。所以者何？阿耨多羅三藐三菩提甚為難得，具大莊嚴乃可

　　得成。大乘之人於無量劫往來生死，不應生於厭離之心。優波離

　　！如來觀察籌量，為大乘人不應一向說厭離法，.......常當為說發　 

       歡喜心相應諸法，.......聞此法已，常樂生死不生憂悔，亦能滿足

       菩提之行。」（大正十二，頁三九下∼四○中）

此言及大乘人與聲聞乘人的戒法不同，主因阿耨多羅三藐三菩提需具大莊嚴才可得之故。能解無聚、無礙、空無之法，將使大乘人樂於生死而不憂悔，進而成滿菩提之行。有關經文所述之聲聞戒律與菩薩戒律比較的內容，將在（４）中提出。而有關於二者戒法之所以異的原因，則在下一節中與大、小乘法之差異的論述中，做進一步的理解。

＜具菩薩戒與發心＞

　　在受戒上論發心的關係，與持戒、具戒之論及發心，在探討菩薩戒的形式原則及實踐原則上有其不同的意義。由以下所引的經文中可以顯見其論究範疇的差別。

　　在《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》中提到菩薩律儀與發菩提心的關係：

　　「云何名為性印法門？所謂發菩提心，即為滿足菩薩律儀，即入

　　菩薩藏陀羅尼根本處。心不散動，能行捨故，即入空性三摩地。

　　....乃至通達一切法，於一切法分別、無分別悉皆斷除。由於彼等

　　作如是見，是故名為性印法門。」（大正十一，頁九○六上）

　　在《千佛因緣經》中提到佛由白毫印中說甘露偈：

　  「若欲發道心，修持菩薩戒。欲求真實空，隨學菩薩道，常當行慈

       心，除去害想，悲愍於一切。觀彼身空寂，我身無性相，假於四大

       生，隨順諸佛法。不殺不起瞋，悉堪受諸法，其心猶如地，常行

       無所著。一心住一意，悉觀法平等。無彼亦無此，正心思此義，乃應

       菩薩行。」（大正十四，頁七一六下）

所謂發菩提心或發道心，在上述經文中一似指發心為菩薩律儀之因；一指修持菩薩戒即能發道心之意。從中並無法明辨發心與菩薩戒的確實關係如何。

　　在《治禪病秘要法》中，佛言及發菩提心立四弘願而具菩薩戒，與菩薩的最初境界：

　　「若發無上菩提心者，...立四弘誓，不捨眾生。四願成已，具

　　菩薩戒。菩薩戒成已，學修相似檀波羅蜜。此想成已，觀內空外

　　空，於是現前見百千無量諸佛，以水灌頂、以繒繫頭，為說空法。

　　因空心悟，入菩薩位，是名性地，菩薩最初境界。」（大正十五，

　　頁三四○中）

此則明確提到觀想發菩提心之後，立四弘願而具菩薩戒，然後學修相似布施波羅蜜的次第。

        綜觀上述內容可見，菩提心與菩薩戒間有密切關係、菩薩應專心受持佛所制之戒律、菩薩持戒應以眾生為念。

（３）戒律條文內容與防護戒律：

＜菩薩戒的形式等級＞

　　有關明確的戒文，在《文殊師利問經》中曾提到世間菩薩戒、出世間戒，以及上出世間戒。佛回答文殊師利所問的世間菩薩戒，包括：

　　「不殺眾生，不盜他財物，不非梵行，不起妄語，不飲酒，如是

-489　　當憶。不歌舞倡伎，不著花香持天冠等，不坐臥高廣大床，不過

　　中食。若行此事不成就三乘。...」（大正十四，頁四九二下）

　　〈世間戒品〉中即曾提到如何歸依，佛告文殊師利三言歸依之後，並說：

　　「大德！我持菩薩戒。我某甲乃至菩提，不殺眾生離殺生想，乃

　　 至菩提。不盜亦離盜想，乃至菩提。...不過中食，離過中食想，

　　乃至菩提。不捉金銀生像離捉金銀想，乃至菩提。乃至當具六波

　　羅蜜，大慈大悲。佛說此祇夜：『發誓至菩提，歸依於三寶，受

　　持十種戒，亦誓至菩提。六度及四等，皆當令具足，如是修行者

　　，與大乘相應。』」（大正十四，頁四九六下∼四九七上）

以上提到大乘八關齋戒至沙彌十戒的內容，應以至菩提為依歸。而六波羅蜜（六度）、大慈大悲、四攝法等亦應具足，而與大乘相應。此中所說成就菩提則在具六波羅蜜之前。可見其言菩提與前述經典中所說的阿耨多羅三藐三菩提似有所區分；或者即是必須區分成就佛果之前的六度菩薩行，以及成佛之後的六度行。

　　〈出世間戒品〉中則提到若以身口行違犯波羅夷等別解脫戒，便不堪得三乘；若未犯前罪逆，守護不生，是菩薩僧炎伽陀尼。所謂：

　　「言耳鼻舌身意令無異，是菩薩應當學。此謂具出世間菩薩戒。

     　」（同上，頁四九七中）

　　在〈上出世間品〉中，佛謂上世間聖戒，無漏無生無所著，出三界，離一切依。而有戒之人「於佛法不自觀身、不著壽命」、「於佛法及名色，心不執著，常平等饒益，常寂靜心無我無我所」。亦即持有此戒之人：

　  「如所說戒，住無所學、無解脫、無所作，是得上道，是清淨戒

　　相：無勝戒、無定戒、無智慧戒。是聖人性不可得，是佛所歎戒，

　　是空無與我等戒能安聖定。若清淨定成修行慧，以慧得智，以智

　　得解脫。」（大正十四，頁四九七下）

＜菩薩學處及菩薩法的內容＞

　　在《除蓋障菩薩所問經》中提到菩薩應善學各種學處：

　  「菩薩若修十種法者，善解軌則所行境界，威儀具足。何等為十

　　？一者善學聲聞學處，二者善學緣覺學處，三者善學菩薩學處，

　　四者於彼一切學處修習具足，五者於所行軌則得具足已，而能遠

　　離非沙門行，六者以是因緣故，菩薩不於非處非方非時所行，七

　　者於其沙門軌則所行得具足已，不為諸沙門或婆羅門非理譏毀，

　　八者令他亦如是學，九者所行軌則得具足故，容相端嚴威儀寂靜

　　，十者具足威儀而無詐異。」（大正十四，頁七四一上∼二上）

        在《奮迅王問經》中提到世尊所說的菩薩法：

-489　   「何者菩薩十八不共菩薩之法？所謂菩薩無有人教而捨財物以

       用布施。....又復菩薩無有人教，而彼菩薩如來未出無受戒處，

　　於波羅提木叉正行學。雖不出家復無教者，如波羅提木叉說學，

　　失命因緣不捨戒學，一切戒學隨順菩提，願斷一切眾生破戒。」

　　（大正十三，頁九四五下）

　　在《菩薩瓔珞經》中，佛告邠耨文陀尼子應菩薩律之法：

　   「菩薩摩訶薩無有是念：我今已成菩薩，某不成菩薩，.......我

　　修菩薩律，某不修菩薩律，........菩薩初無此念，分別諸法有高

　　有下。何以故？菩薩得此定意正受三昧者，神足自遊，隨意所

　　念，不於諸法有增減心。」（大正十六，頁一○五上、一一三

　　上）

　　在《大方等大集經》卷五中提到法語菩薩之行持內容：

　  「法語菩薩不與一切諍競，不輕不慢於他未學。心不輕笑，不

       生高心，不自讚 歎，不謗他說，........不為他喜受菩薩戒、比丘

       戒、比丘尼戒、......不為勝他故，受持守護如是等戒。」（大正

       十二，頁三○中∼下）

＜菩薩毘尼＞

　　又提到菩薩說於毘尼：

    「云何菩薩說於毘尼？佛說毘尼凡有二種。何等為二？一者犯毘

    尼，二者煩惱毘尼。云何為犯？云何毘尼？犯已，尋覺不善，思

    惟：因於無明、顛倒、虛妄、欺誑煩惱，著我眾生，疑心不得解

    脫；掉悔、憍慢、放逸、寡聞，因如是等是名為有犯。若破疑心

    ，獲得解脫，得解脫故，見有犯處，即是非處，亦非非處；非身

    口意，不取不捨不可睹見，非是身作及心、口作。若是三作即是

    『滅』法。誰作誰犯如犯，一切諸法亦復如是，諸法無根無作無

    處，若能破壞如是等疑，是名為淨，是名不熱。隨師教作，是名

    有信，是名有定，是名毘尼。」（大正十二，頁三一中）

毘尼即是能調伏，透過破除疑心而得解脫，再由慧發定，由定發慧，即是清淨。另外，亦提到了知煩惱的毘尼：

　「十二有支，所謂無明乃至老死，是名煩惱性。能調伏一切煩惱，　

　　是名毘尼。....見如是等十二有支，亦知煩惱及煩惱相。若是空

　　智能觀菩提，即以此空，空於煩惱。若能觀察如是平等，是名毘

　　尼。若是菩薩能知我者，即是了知煩惱毘尼。云何名為知我毘尼？

　　謂觀於無我，觀於我性。知我淨、我實，知我分別、我空、我修，

　　知我不動、不說、不著、不生不滅。若能如是知於我者，即是了

　　知煩惱毘尼。....煩惱非去來現在。如心非色，非內非外，亦非

　　中間。煩惱亦爾，非色、非內外、非中間。何以故？無覺知故，

　　無諍競故，無清淨故，無造作故。若能如是知諸煩惱，不出不滅，

　　是名了知煩惱毘尼。」（大正十二，頁三一中∼下）

藉由了知煩惱之緣起性空，即能調伏煩惱。

＜菩薩戒條數＞

　　在《阿差末菩薩經》中提到與〈戒品〉相同的攝善法（六度）等行持的內容，以及提到菩薩戒淨不可盡，有六十四事：

　  「菩薩之法當云何施？....阿差末曰：饑者食之，所以者何？人

　　依衣食，乃得存命，....」（大正十三，頁五八八下）

　　「舍利弗言：......願欲受聽菩薩戒淨不可盡誼。阿差末曰：菩薩

　　戒淨亦不可盡，有六十四事。何謂六十四？菩薩行仁，不懷害心

　　加於眾生，...從一切智入道門戒，所以者何？不抱恨故，是為菩

　　薩六十四事。」（法護譯，大正十三，頁五九○上∼中）

　　在《虛空藏菩薩經》中提到聲聞五根本罪之外的十八根本罪。即灌頂剎帝利王五根本罪、大臣五根本罪、初發心菩薩趣向大乘八根本罪：

　　「爾時彌勒菩薩摩訶薩白佛言：世尊！云何名為犯根本罪波羅

　　夷耶？若有眾生犯斯罪者，善根燒然，墮於惡趣，離安隱處，

　　永失一切天人之樂。是虛空藏菩薩能令此等諸惡眾生，還得具足

　　人天福樂？」

　　「爾時世尊告彌勒菩薩摩訶薩：善男子！若灌頂剎帝利王有自在

　　力，犯五根本罪，先所修習皆悉燒然，失安隱處，遠人天樂，墮　

　　於惡趣。....大臣亦有五根本罪犯波羅夷。若有犯者，先所修習

　　一切善根皆悉燒然，墮於惡趣，離安隱處，永失一切天人之樂。.

　　...聲聞亦有五根本罪犯波羅夷。....初發心菩薩趣向大乘，有

　　八根本罪犯波羅夷。....失人天樂，亦失大乘境界之樂，久在生

　　死，離善知識。」（大正十三，頁六五一∼四）

此為世尊明確地說出根本罪相及戒目者。在寂天所集的《大乘學集論》（藏譯則名為《學集論》）中即加以歸納，並融合《菩薩地•戒品》所說的四他勝處法，合為菩薩戒之十八根本罪。宗喀巴即據此而在《菩提正道菩薩戒論》中，討論有關根本罪之性質及戒目名數的意涵。

　　另外在《佛說佛名經》中，曾提到三聚淨戒、十無盡戒之名：

　　「若破....菩薩三聚淨戒、十無盡戒，乃至一切戒及一切威儀戒

　　等，....今於三寶前、法界眾生前，發露懺悔，不敢覆藏。」（

　　大正十四，頁二九七中）

以上所言實則包括一切戒及威儀戒等，若有所違犯，應當懺悔。懺悔法，是與戒律的防護息息相關的實踐方法。依吾人的理解，有關懺悔的理論及實踐，甚至是佛教戒律學中非常重要的內涵。而宗喀巴更明白地提到，佛教戒律不同於世間法律的禁制概念之處，正是在於：透過懺悔法的宗教實踐所開展出的積極性，即其之所以超越法律（僅能透過懲處方式）的消極性。（《戒論》，頁二八九）

　　在《藥師琉璃光七佛本願功德經》提到有菩薩二十四戒：

　　「復次，曼殊室利！若有淨信男子、女人等乃至盡形，不事餘天

　　，惟當一心歸佛法僧受持禁戒，若五戒、十戒、菩薩二十四戒、

　　苾芻二百五十戒、苾芻尼五百戒。於諸界中或有毀犯怖墮惡趣，

　　若能專念彼佛名號，恭敬供養者，必定不生三惡趣中。」（大正

　　十四，頁二九七中）

上述所說僅有菩薩戒的戒數，並未見詳細的內容。

＜言及見地、境界的菩薩戒內容＞

　　在《大明度經》＜不退轉品＞第十四中，提到：

　　「不退轉大士持戒，身自不殺，教人不殺；身自不盜，教人不盜

　　；身自不淫，教人不淫；身自不兩舌、惡口、妄言、綺語、嫉妒

　　、恚、癡，是十戒皆自持。復教彼守行，夢中自護十戒，面見如

　　是。」（大正八，頁四九四下）

　　在《聖思惟梵天所問經》中提到菩薩戒，是指其見法性而持無漏戒：

　　「是故菩薩戒，清淨如虛空：觀身如鏡像，言說如聲響，心則如

　　幻化。不以戒自高，其心常柔軟，安住寂滅性。悉滅一切惡，通

　　達於善法。持戒及毀戒，不得此二相。如是見法性，則持無漏戒。

　　」（大正十五，頁八六上）

已達不退轉的大士，即一般所說的八地菩薩，其持戒的內容即是十戒

：身、口之七支、意之三支。此外，見法性的菩薩則持守無漏戒。

　　上述議題包括：一切學處在行持次第上的調整原則、菩薩根本罪的判定方式、如何判分不同境界的菩薩行者之護戒規範、戒條數的差異原因等，都需要進一步的詮釋。因為從經典上並未詳明更微細的原則，亦無法見其系統性的架構。

（４）淨戒之性相：

＜菩薩禁戒與禪定＞

　　在《觀察諸法行經》中，世尊提到菩薩三法具足而得三摩地：

　　「何者為三？此菩薩三種禁戒成就。何者為三？彼謂身語意戒。

　　又無三種煩惱燒熱。何者為三？彼謂貪欲燒熱、瞋惡燒熱、愚痴

　　燒熱。及三界中不依而行梵行。此三法具足，菩薩得此三摩地。

　　」（大正十五，頁七四○上）

由此可顯見菩薩所行不僅就身、口行為成就禁戒，尚需在意上無三毒煩惱熱，及行持清淨梵行，而能得上述經典所言的禪定成就。

　　此處並未區分在家與出家菩薩二者，可推知菩薩戒的原則是共通於二眾。然而是否在家菩薩所持的菩薩戒，即等同出家菩薩的菩薩戒

？並無法就此得到論斷。必須再究明在家戒與出家戒的差異，以及此二種戒加上菩薩戒之後，是否會保留或取消原本的差異性。

＜菩薩戒不可盡＞

　　在《阿差末菩薩經》中提到所謂俗戒（人戒十善、天子戒、比丘戒、....）亦復有盡，和菩薩戒的不可盡有別：

　　「『因』本清淨故不可盡。何謂俗戒？謂生死處亦有盡矣。所以

　　者何？在於五趣，故名曰盡。」（大正十三，頁五九○下）

因此說菩薩淨戒無有盡：

「舍利弗問：以何等故，戒不可盡？阿差末曰：持淨戒者相續不斷故不盡。....菩薩淨戒皆無有盡，何以故？於是戒中出一切戒，如種無盡，果亦無盡。是菩提種不可盡故，如來戒禁亦無有盡。以是故諸大士等所持戒禁皆不可盡。舍利弗，是名菩薩修持淨戒而不盡。....所以菩薩戒不可盡，其心不捨一切智故，是正真戒為不斷種，故不可盡。何謂果實、道果無盡？所言種者，謂菩薩心。所言果實，則佛十力至不可盡，故曰菩薩戒不可盡。」（大正十三，頁五九一下）

「發菩薩心永無止盡。所以者何？不文飾故，亦不諛諂，其心質

直，故曰殊特。」（大正十三，頁五八七中）

如上所述，俗戒有盡；菩薩戒不可盡。因此可見俗戒中的比丘戒與菩薩戒有所不同。

　　然而，其他經典曾說出家菩薩，[22]如果先具俗戒再受菩薩戒，則二種戒如何融通？如果直受菩薩戒，其後無論是否出家，則其戒條內容是否皆等同於如上依次而受的菩薩戒條？又依於菩薩心而言戒之不可盡，當生死流轉時，出家菩薩是否會同時保有兩種戒？又或只能保留某一形式的戒律？或者，在成佛證果之前的過程中，在發心受戒之後，生死流轉的隔世中，是否僅依於菩薩心即可成菩薩道的行持，不需要有菩薩戒的戒律規範形式？又或戒律已含藏在菩薩心中，也不再有破戒、失戒、毀戒的可能性。那麼，又為何會看到許多談及「破戒之後的懺悔」之佛說經文？如果，菩薩戒具有一受永不失的特色，便將之理解為無論如何地作為，菩薩戒都不會失去，那麼，菩薩戒律的形式存在又有何意義？這些一連串的詮釋難題，是任一想要合理呈現菩薩戒思想的詮釋，必須面對的論題。

　　發心與證果間的關係、心體不可盡的意義，依據筆者的理解，若就所證之果以推究其因（心體）的不可盡，似較具有合理性。[23]但若僅從心本體概念肯定菩薩心之無止盡，則無法保證「一定能成就佛果」；因為潛能不必然會實現。而且若僅從因上論果，主張「發心即是證果」，則其中間所歷經的菩薩行、菩薩道似可一筆勾消，也就沒有菩薩戒的必要。然而，上述所引的經文中一再地出現菩薩戒與菩薩行相關的論述，可見由發心至證果間，有其發展的歷程，而這正是菩薩戒之所以據以成立的理由。

＜持、犯菩薩戒的福、罪＞

　　在玄奘所譯的《最無比經》中提到受菩薩戒的勝妙福德：

　　「爾時世尊復告阿難：若善男子或善女人，能發阿耨多羅三藐三

　　菩提心，盡未來際受菩薩三聚淨戒，無缺無犯，所獲福德無量無

　　邊不可思議，不可比喻，最勝、最尊、最上、最妙。」（大正十

　　七，頁七八七中∼下）

　　在《合部金光明經》中提到於菩薩律儀犯極重惡，是難可清淨的最大業障：

　　「善男子！復有四種最大業障難可清淨。何者為四？一者於菩薩

　　律儀犯極重惡，二者於大乘十二部經心生毀謗，三者於自身中不

　　能增長一切善根，四者貪著有心。又有四種對治滅業障法。何者

　　為四？一者於十方世界一切如來至心親近懺悔一切罪。二者為十

　　方眾生勸請諸佛說諸妙法，三者隨喜十方一切眾生所有成就功德，

　　四者所有一切功德善根，悉以迴向阿耨多羅三藐三菩提。」（大

　　正十六，頁三九六中）

＜聲聞戒律與菩薩戒律的比較＞

　　在《文殊師利淨律經》中之〈解律品〉提到菩薩律與聲聞律之別：

　　「寂順律音天子復問文殊：何謂聲聞律？何謂菩薩律？答曰：受

　　教畏三界難，厭患忽者，聲聞律。護於無量生死周旋，勸安一切

　　人民、吱行喘息蠕動之類，開導三界，決其疑網眾想之著，是菩　　　　

　　薩律。....如毀破碎瓦之器不可還合；小志之德滅度如是，不進正

　　真，是聲聞律。猶若金器雖為破敗終不遺棄，即可還合以為寶器；

　　大士現滅深慧法身，永存不朽、不增不減，續現三界，是菩薩律。

　　........畏三界難，隱藏泥洹，是聲聞律。樂於生死，獨步三界，意

　　無怯弱........是菩薩律。不能斷除罣礙盤結之難，而有處所，是聲

　　聞律。磨滅一切蔽蓋之患，永無止處，是菩薩律。........不能具足

　　無極大道，是聲聞律。所接玄藐，志如虛空，功勳無量，戒定慧

　　知見品不可稱載，是菩薩律。 ...........佛言：菩薩之律當作是觀，

　　猶如江海不可訾量。」（大正十四，頁四五○中）

此同於鳩摩羅什所譯《清淨毘尼方廣經》（大正廿四，頁一○七七下∼八上）。

　　在《大乘修行菩薩行門諸經要集》卷上，提到初修菩薩戒行不應違聲聞

戒行：

　　「佛告優波離言：汝為聲聞應機別說清淨戒行；復為初修大乘行

　　菩薩故，善巧方便應機別說清淨戒行。何以故？優波離！若聲聞

　　持戒，當知戒行差別，與初修大乘菩薩戒相違背，則非菩薩淨戒。

　　若初修大乘菩薩持戒清淨，則與聲聞戒行違背不同，非是淨戒。

　　」（大正十七，頁九四三上∼下）（註：此同於《優波離所問經

　　》）

在《大方廣寶篋經》中提到菩薩與聲聞的初、中、後善：

　　「所說真正初中後善，云何初善？謂身善行，口意善行。云何中

　　善？學行勝戒，學勝定、勝慧。云何後善？謂空三昧解脫法門，

　　無相三昧解脫法門，無願三昧解脫法門，....初善者，知苦斷集；

　　中善者修行正道；後善者證於盡滅，是名聲聞初中後善。云何菩

　　薩初中後善？若不捨於菩提之心，是名初善；不念下乘是名中善；

　　迴向一切智是名後善。復次，初善者於諸眾生慈心平等，中善者

　　者於諸眾生起大悲心設何方便，後善者喜捨同等。復次，初善者

　　降伏慳貪，捨離破戒；遠離瞋恚，斷除懈怠；不住亂心殺害無知。

　　中善者施戒忍進禪定智慧。後善者以諸波羅蜜迴向一切智。復次，

　　初善者，謂四攝法教化眾生；中善者不惜生命，守護正法；後善

　　者善巧方便，不墮正位。復次，初善者如地等持，不捨一切菩薩

　　行心；中善者以善方便知進知退，住不退地；後善者於一生灌頂

　　正位，是名菩薩初中後善。」

從上述經典所呈現的菩薩戒之相關概念及內涵來看，大致可將其所述的主要內容，歸攝成三個層面予以理解、討論：

一、授、受戒者（包括其資格、條件、境界）。

二、所受戒（包括菩薩戒的內容、特性、戒律條文、學處規範）。

三、持戒的實踐原則（包括行持的因緣條件、如何判定有犯及無犯、

　　犯已之還淨、懺罪等）。

此三個層面彼此間具有互相影響之關係性，亦即初發心之菩薩行者，和久行大乘或登地的菩薩行者，所依循的學處之行止原則、規範便有不同。並且依於心之證量上的不同也會持有不同的戒行。

　　上述引文雖未出現受戒法的敘述，其餘所論則多與宗喀巴解釋＜戒品＞的範疇大致相符。故可見後者所見在經典上有其相近的合理依據。

３．總結：

　　上述引文所呈現的菩薩戒概念內涵，如果要將之予以系統化地詮釋，筆者認為必須面對下列的質疑：

（１）若菩薩戒的內涵的確是依於種種因緣和合變化而有不同的守則、受持方法，那麼，菩薩戒之所以為菩薩戒的本質是依於何種概念的內涵所開顯的？而且菩薩戒具有上述的特色，又可開展出何種意義？

（２）此外，重要的是，這些概念及意義的本質精神是否完全對反於小乘的戒律？若然，則大乘戒律仍從屬於佛教戒律的聯繫性是否會消失殆盡？如或不然，則大乘的戒律又如何可能與小乘戒律「和而不同」？

　　上述問題的思考，在思擇大乘戒律系統化的理論時，為必須面對的難題。如果佛教的戒律學只是強調宗教實踐的意義，則各是其所是、各安其所安，便可各美其所美。然而，從上述的經典所提及的概念，幾乎沒有一處提出「大乘人當棄小乘戒律」的堅決之詞；反而一再強調菩薩當護波羅提木叉（別解脫戒）。

　　因此，對於大乘戒律學進行一種理論式的哲學探究[24]與詮釋，有其內在的必要性。此外就戒律實踐的現實性考量，亦有必要確立、理解其間的本末關係、次第分別，否則一旦受戒而不知戒律精神、不會持戒（不持戒、無法持戒、不知如何持戒），便不能如法成就菩薩行。若僅具空有其名之外殼，必然形成宗教實踐的異化問題。

　　上述問題在《大藏經》論典中，已呈現出些許的詮解過程，以下將略述之。

（三）大乘論典中的菩薩戒概念：

    論藏中的菩薩戒概念，亦多處可見，如《大智度論》卷四十六中，提到：

　　「十善為總相戒，別相有無量戒....十善有佛無佛常有。....十

　　善道七事是戒，三為守護故，通名為尸羅波羅蜜。」（大正廿五，

　　頁三九五中∼下）

這是就十善而言尸羅波羅蜜。以十善為總相戒，無論是否經過佛的制戒，此十善的內容皆為善之共相體。

此外，《大寶積經論》中有言：

　  「諸聲聞戒中，菩薩戒有勝事應知，....如是等明聲聞戒喻，菩

　　薩戒中受劣相差別攝故。」（大正廿六，頁二○四、頁二二○上

　　）

此觸及聲聞戒與菩薩戒的差別問題之理解。

在《彌勒菩薩所問經論》中則提到：

　　「菩薩淨戒皆無有盡，何以故？於是戒中出一切戒。」（大正廿　

　　六，頁二四八中）

菩薩戒無盡、能出一切戒的敘述，在經典中已曾出現。

在《涅槃論》中有言：

　　「如來出世乃從三歸五戒，乃至菩薩戒。」（大正廿六，頁二七

　　九下）

此言佛出世所行持之戒由歸依、五戒到菩薩戒。可見成佛所當行持的內容，從戒律學處可以推知。

　　以上所見，大抵依循於經典所言的內容。從宗於經典而詮釋的論典看，

基本上未見更全面性的開展。

　　而在《瑜伽師地論》中，則廣明瑜伽行法，對於大乘戒律則採諸菩薩藏中佛所隨機散說之內容，歸於〈戒品〉之中；其中特明三聚淨戒的概念。有關三聚淨戒概念的始源義及內容探討，將在後文中闡述。

三、菩薩戒本所依據的經論典籍：

（一）戒經中的菩薩戒概念：　

　　與上述大乘經論中散說的菩薩戒概念等相較，下列戒經等皆載有明確的受戒法，以及條列式的戒文。根據聖嚴法師《戒律學綱要》的研究，自古以來，中文藏經收錄而受重視的菩薩戒本或戒經，共有六種：

１、《菩薩瓔珞本業經》（大正廿四）

２、《梵網經》（大正廿四）

３、《菩薩戒本》（玄奘譯，大正廿四）、《菩薩戒羯摩文》（同前）

４、《菩薩地持經》（曇無讖譯，大正三○）、《菩薩戒本》（曇無讖譯，         大正廿四）

５、《菩薩善戒經》（求那跋摩譯，大正三○）

６、《優婆塞戒經》（曇無讖譯，大正廿四）

　　上述六類菩薩戒經典，依其內容的源由，可分為三類：（一）１與２為佛成正覺放光所說；（二）３、４、５為彌勒菩薩編集各經所散說的戒律；[25]（三）６則為佛親口對於善生長者所作的開示。

　　基本上其內涵可分為兩類：一是戒經，一是戒論。其中《地持經》、《善戒經》被視為《瑜伽論》的異譯本。本文將其置於第二部份討論。以下茲將上述經典及大藏經律部所收之經典，曾述及菩薩戒等相關概念者加以摘出：

　　在《梵網經》中提到：

　　「有十重波羅提木叉，若受菩薩戒不誦此戒者，非菩薩、非佛種

　　子，我亦如是誦。一切菩薩已學，一切菩薩當學，一切菩薩今學。

　　已略說菩薩波羅提木叉相貌，是事應當學，敬心奉持。」（大正

　　廿四，頁一○○四中）

　　「是菩薩十波羅提木叉應當學，於中不應一一犯如微塵許。何況

　　具足犯十戒？若有犯者，不得現身發菩提心，亦失國王轉輪王位，

　　亦失比丘、比丘尼位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地佛性

　　常住妙果。一切皆失，墮三惡道中。」（同上，頁一○○五上）

　　「若見世人殺畜生時，應方便救護解其苦難，常教化講說菩薩戒，

　　救度眾生。」（同上，頁一○○六中）

一般皆以《梵網經》所說的十重戒為菩薩波羅提木叉。其內容包括聲聞的四重禁，以及《瑜伽師地論•菩薩地戒品》四他勝處法。[26]

在《菩薩瓔珞本業經》中則提到：

　　「佛子！若過去未來現在一切眾生，不受是菩薩戒者，不名有情

　　識者，畜生無異，不名為人。....故知菩薩戒有受法而無捨法。

　　」（大正廿四，頁一○二一中）

又在經中提到佛為金剛華菩薩說授菩薩戒法：

　　「佛子！先當為聽法者與授菩薩法戒，然後為說菩薩之本行六入

　　法門。佛子！次第為授四歸法：歸佛歸法歸僧歸戒。得四不壞信

　　心故，然後為授十戒：不殺、不盜、不妄語、不淫、不沽酒、不

　　說在家出家菩薩罪過、不慳、不瞋、不自讚毀他、不謗三寶，是

　　十波羅夷不可悔法。」（大正廿四，頁一○二二下）

此所述之十戒，除出家四重禁之外，含括《瑜伽戒本》、《優婆塞戒經》及《梵網經》的部份重戒內容。

　　在《佛說菩薩內戒經》中提到佛說菩薩戒十二時，提到菩薩戒的重點：

　　「菩薩戒內不戒外。」（大正廿四，頁一○三一下）

　　另外，《優婆塞戒經》中提到優婆塞戒可為菩薩戒等之根本：

   　「優婆塞戒極為甚難，何以故？是戒能為沙彌十戒、大比丘戒及

　　菩薩戒，乃至阿耨多羅三藐三菩提而作根本。至心受持優婆塞戒，

　　則能獲得如是等戒無量利益。」（大正廿四，頁一○四七下）

在其中的〈六波羅蜜品〉則提到：

　　「戒方四者，一者莊嚴菩提，二者離對，三者自利，四者利他。

　　莊嚴菩提者，優婆塞戒至菩薩戒，能為阿耨多羅三藐三菩提初地

　　根基，是名莊嚴。既受戒已，復得遠離惡戒、無戒，是名離對。

　　受持戒已，得人天樂至無上樂，是名自利。既受戒已，施諸眾生

　　無恐無畏，咸令一切離苦獲安，是名利他。」（大正廿四，頁一

　　○五三中）

具戒及持戒能自利、利他，並且做為成就佛果（阿耨多羅三藐三菩提）的初地根基。

　　《優婆塞五戒威儀經》中則提到住菩薩戒的四波羅夷法：

　　「我今欲說三世諸佛菩薩成計就利益一切眾生功德戒。如是住菩

　　薩戒者，有四波羅夷法。....菩薩受持菩薩戒者，不為自身，唯

　　為利他及莊嚴阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩戒悉是過去未來現在

　　恆河沙等諸佛菩薩之所成就，乃至十方諸佛菩薩亦復如是。」（

　　大正廿四，頁一一一六下∼一一一九下）

此四波羅夷法即等同聲聞的四重禁。而菩薩戒之受持原則，必須不為自身，應當為了利他及莊嚴佛果。

　　從上述漢譯戒本所據的典籍來看，皆明確地提出重戒（波羅提木叉）的戒文及內容，且皆含聲聞的四重禁（根本戒）；此亦為在家戒所共通的性戒。因此從戒本所傳的戒條觀之，大、小乘戒律在根本戒的內容上有其相通之處，所以融通的問題不在重戒（性戒）上有本質的差異（雖則有數量上的不同），是否在輕戒（遮戒）上有所不同，還是在於其所依據的教法義理上不同？則需進一步的理解。

（二）戒本中的菩薩戒概念：

　　此即指《瑜伽師地論》及《善戒經》、《地持經》一系而言。（以上三者分別以《瑜》、《善》、《地》簡稱之）

　　就上述所說戒條上的重戒與輕戒，此一系的戒律典籍指出四他勝處法以及四十五條輕戒（有說四十三、四，或四十六）。[27]就概念言，其中明確地指出三聚淨戒，並以此綜攝菩薩戒的內涵，是此系所主要開展的戒學思想。

　　此類典籍的主要內容若分從三聚淨戒以及戒律條文兩方面比較，可以看到在譯文上及概念上有些微的差異。以下將列出概念上有異之處加以討論。

１．三聚淨戒的概念：

　　有關戒學名相的譯文，《瑜》譯為律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；《善》譯為戒、受善法戒、為利眾生行戒；《地》譯為律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。基本上三聚的區分是相同的。但在譯出的概有念、文字上，《瑜》、《地》較相近；《善》的差異較大。以下即其所差異的概念：

（１）律儀戒的內容。

（２）受戒處。

（３）為他造作身口惡業。

２．受戒儀軌及戒文：

　　由於《善戒經》的戒儀及戒文，在《善戒經─優波離問菩薩受戒法》（簡稱《善─優》）的經中，提到以下的受戒概念，不同於《瑜》及《地》：

（１）重樓四級次第。

（２）自羯磨。

　　在戒文上，《善─優》提到八重以及在家六重的說法（大正三○，頁一○一五上）；其餘二者皆以四法為重戒（四他勝處法、四波羅夷處法）。但就內容而言，三者皆相通，由四法各再區分出二重，即成八重。

　　最明顯的差異是《瑜》提到「於諸性罪少分現行，由是因緣於菩薩戒無所違犯，生多功德」；而其餘二者並未在戒文中出現此一語脈。（大正三○，頁九一四中、一○一六上）但在《善─優》中，在前述譯文中有言「菩薩為他亦復造作身口惡業」的說法，主要在為調伏他惡業、隨他心故（同上，頁九八四）。

　　然而《瑜》是否將之視為惡作戒（輕戒）之一，而認為「菩薩一定要少分現行性罪，否則即犯惡作」，亦即主張菩薩務必行持「性罪的開緣」，而「不如此開緣則犯惡作」；則是詮釋《瑜》之概念的重要關鍵。

　　因為若以為加上此一條文，《瑜》即成四十六條輕戒；若僅就其為開緣無犯的善權方便言，則並非將之視為戒文所規範的內容。而其中所言之七性罪的開緣，是對於在家菩薩所說。出家菩薩則「為護聲聞聖所教誡，令不壞滅」，僅開六性罪。因為守持菩薩戒的出家行者，即使是為利他，無論如何不得行非梵行。

　　無論是否將之視為戒條之一，《善》、《地》二經未見此文的內容，僅見於《瑜》的譯文，便需進一步理解與詮釋。本文以為如果能就三者的梵本加以比對將是正本清源的基礎；但當譯文皆有所本時（即漢譯並無增、減之誤），仍需面對《瑜》之詮釋的問題，說明為惡以及行持菩薩戒而「開緣現行性罪（亦同於在家戒、聲聞別解脫戒之性罪）」二者的差異，及其在戒律行持上所依據的義理、判準等。

　　事實上在藏譯的＜戒品＞中，即有此段譯文的內容。宗喀巴亦引用多種菩薩戒的論釋加以探究上述所說的詮釋問題。對他來說，當時即使未見漢譯本所顯的差異，仍能予此一論題進行充份的討論。由此即可顯見其思維進路及詮釋的特色。

四、大乘經論典籍與戒本中菩薩戒的概念與內涵：

（一）菩薩戒概念：

　　綜觀上述大乘經論典籍所呈顯的菩薩戒的概念，本文歸納出以下的形式概念：

１．是大乘菩薩所受的戒。

２．戒的內容，廣義而言包括一切菩薩所應行止的學處；總攝為三聚淨戒。

３．持戒的實踐原則為自利、利他，目的在成就佛菩提之究竟果位。

　　因此，菩薩戒的定義即是指大乘行者為達佛之究竟果位，所據以行持自利、利他的一切學處。

　　三聚淨戒所包含的利眾生、攝善法、律儀戒在大乘經論中的呈顯，無論在名義上及義理上皆有所據。三聚中以利眾生、攝善法的概念和一般所知的大乘法之內涵較相似，也較易令人理解。但在律儀戒上言其共於七眾別解脫戒，則不易令人明白。在經文上一方面雖多處見其明確的指出不應棄捨別解脫戒，但在戒本傳承上並未指明如何既持大乘戒又俱持小乘戒。然而也未見指示：一旦受持大乘戒之後，一定要捨小乘戒。而是處處見及分述大、小乘戒律的差異，對照地闡明大乘戒的殊勝。

　　因此，這些不同的概念之間便出現「詮釋的空間」：在並未同時肯定兩種互相對立矛盾說法的情況下，必須進一步探討其間不同的界次所形成的不同意涵；甚至解明其不同的實踐方式及步驟。如此才能在世俗諦的層面，達到理論安立的實現。

　　當探究不同體系間的安立時，本文同時希望能達到將不同體系予以系統化的貫串。如同數學的不同體系間之系統化般，佛教戒律學亦能達到相同的理論建立之要求。對本文來說，這即是闡釋大乘戒如何基於小乘別解脫戒，而仍是佛教本身的體系，且能安立在其系統化的宗教實踐理論之中。

　　事實上這即是宗喀巴在《戒論》中所嘗試的詮釋進路之基本內涵。他提到「顯密皆應持戒」的結論，即在於（三種）戒律是能成就無上菩提，菩薩行處的唯一要道；而菩薩戒的行持亦不應區分顯、密二者，以為密乘不應學。因為二乘於戒學處「本體唯一」，而「開遮有別」。（《戒論》，頁七）所以是開遮的行持有別，並非戒律之體不同。

　　此一結論看法的前提，必須證明二乘戒律之體相同。為了明此，則當說明大乘戒之體有何特性。為了明其特性，則又需說明其與小乘戒之差別為何。為明其差別，宗喀巴則從佛教大小乘戒律的共相之探討做為起點。當確立此一基源問題之後，透過思擇與判分所獲的基本概念，則可據此合理化詮釋有關大乘經論所呈顯出的種種概念，解決種種議題的論諍，呈展菩薩戒的理論內涵體系。

　　本文基於以上的了解，將討論的焦點問題置放在宗喀巴對於三聚淨戒問題的討論上，在詮釋其菩薩戒思想之前，本文擬從宗喀巴本身對於大乘義理的了解，明其有關大乘戒詮釋的基本立場。

（二）菩薩戒內涵：

　　從上述經論典籍所呈現的菩薩戒概念來看，三聚淨戒即是綜攝菩薩戒的內涵。因為在各種大乘經典中皆有內涵一致的相應觀點：度眾生、廣行善法、不造惡。而論典上則多處清楚明白地以三聚淨戒的內涵、說法詮釋菩薩戒。因此可以看出，菩薩戒的內涵過渡至由三聚淨戒概念所綜攝的義理之中，有其根據以及合理性的基礎。

　　從上述經典中呈現出的菩薩戒內涵，基本上可以從六組對觀的概念進行探究：

（１）菩薩戒／菩薩律與菩薩律儀：與二乘戒對觀，超勝二乘戒。

（２）重戒（根本戒）、輕戒（惡作戒）／菩薩行、菩薩道：所當止持的戒律學處；後者除了指應當止惡的戒行外，尚有依戒度而攝五度所行的積極戒行。　　　

（３）持戒、護戒的方法／具戒的意義：持戒與犯戒的原則、判準；以及犯戒而捨失戒和雖犯戒但未捨失戒的意義之別。

（４）受戒而得戒的儀軌及標準／重受戒而能得戒的儀軌及意義：菩薩戒可以重受，其義並不在儀軌上，但又有其軌則。因此必須對於重受後與新受的差別加以了解。

（５）以三聚淨戒總攝菩薩戒精神／以波羅提木叉為別解脫戒之根本：兩者分別指出大、小乘戒所重視的特點。就戒法而言，如果大乘可以通小乘，小乘亦必然可衍為大乘，則大乘戒是否將失其意義？在此一問題的詮解上，本文認為宗喀巴提出他獨特的解法，可做為當代進一步發展菩薩戒學的契機。

（６）以十戒為總相／以遮戒為別相：無論諸佛是否出世，十戒皆為共法。當明佛制戒亦不違此總戒相之法，但所立之遮戒是否可以任意棄捨？即當大乘行人所行是否必然當棄與大乘菩薩行相違之戒？若否，則在佛制的戒律之下，如何能夠兩全其美而不產生矛盾與疑慮？

　　宗喀巴皆明顯地積極面對上述與菩薩戒思想有關的兩難困境，並主張依於經論所示，以思擇正理的方式註釋《瑜伽戒品》的內容。而大小乘戒律的融貫問題與三聚淨戒概念的出現，戒體與心體等，皆是菩薩戒應進一步開展的詮釋問題。

　　經過本節上述的探究，將菩薩戒歸攝為「三聚淨戒」，有其合理性的基

礎。但此一大乘戒律本身概念的呈顯，並不足以提供其之所以如此呈顯的理由。因此，本文後續的討論中將進一步地嘗試從大乘教證之法的本質，理解成立大乘戒律的特性及意義。

貳、菩薩戒傳承的實際弘傳與發展：

　　以下將分從中國漢地、日本與西藏三地區，大致就歷史發展的先後順序加以說明。其流傳的概況包括大乘戒經的傳譯，以及實際授戒的弘傳情形。

一、菩薩戒在中國漢地的流傳：

（一）翻譯經典概況：

　　在中國最先出現的菩薩戒經是由曇無讖（385-433）在西元四二一年左右，陸續譯出的《菩薩地持經》、《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》。[28]又《梵網經》據推測在西元四五○前後已存在並流傳，且有書錄載為鳩摩羅什（350-409）所譯。[29]而《菩薩瓔珞本業經》傳為《華嚴經》之後，被推測為約於西元五○二∼五五七年前於中國成立之經（一說由姚秦竺佛念所譯）。上述三經被視為大乘戒的三大聖典，其中應以《地持經》似最早出現。[30]

　　至於《瑜伽師地論》則在唐朝時由玄奘大師譯出，其並譯有《菩薩戒本》一卷，同於《瑜伽論》中所示菩薩戒相（戒律學處）的部分。而《地持經》之＜菩薩地持方便處戒品第十之一＞和＜菩薩地持方便處戒品之餘＞（大正卅，頁九一○∼八）的內容同於《瑜伽論•菩薩地•戒品》的內容。此外，劉宋時期求那跋摩有《菩薩善戒經》抄譯九卷，第四卷之＜菩薩地戒品第十一＞（大正卅，頁九八二∼五）；以及《菩薩善戒經•優波離問菩薩受戒法》一卷（大正卅，頁一○一三∼七），二處內容近似＜戒品＞，但仔細比較可顯見已增補許多概念。[31]關於此三抄經的關係，在《開元錄》卷十二曾就其形態之別異加以對照說明，並認為《善戒經》之九卷本與一卷本應為一部經，但因將受戒法別出而流行於中國北地，故成兩部經。[32]

（二）授戒流傳概況：

　　從早期史料上所載授戒者與受戒者的身份與年代推算，似乎無法明確地獲知其所採取的菩薩戒儀為何。僅管當時許多大師皆曾研習《菩薩地持經》（摘錄各經中有關菩薩戒的內容），依佐藤教授的推論似以《地持經》的授戒法為主流，然並無明顯證據表示絕未採《梵網經》。不但如此，梁武帝所受的菩薩戒則是依於《梵網經》。[33]此一現象可約略分成兩個時期，在梁武帝前諸大師所傳、著作論疏係以《地持經》較普遍；自武帝至隋智者或天台的傳承開始之後，則亦多有以《梵網經》為宗的傳承。如惠思、靈裕、如馨

等大師皆曾著有《菩薩受戒儀》與注疏等。[34]

　　之後由唐道宣至明代至當代在臺灣的中國佛教界，幾皆以《梵網經》所說的十重四十八輕戒為菩薩戒條，而受戒的儀式則融合三聚淨戒的方法[35]；至於在家信徒則受持《優婆塞戒經》的六重二十八輕的戒條。[36]近年來亦曾聞有《瑜伽論》戒法的傳授。[37]

（三）菩薩戒的研究概況：

　　隋朝時期天台智者大師曾著《菩薩戒義疏》，揉合三聚淨戒的概念以釋《梵網經》的菩薩戒。其後三論宗的吉藏大師在其所著之論疏中亦曾論及大乘戒，思辨大小乘戒律的意義。唐朝道宣律師開始大小兼受的傳統。其研究的內容以《四分律》融合《梵網經》為主，兼涵《瑜伽論》。

　　基本上採取三聚淨戒的觀點，以進行授戒儀式與詮釋注疏大乘戒經，幾乎是中國漢地所發展的一貫特色。從道宣律師所開的戒律學研究，以戒之法、體、行、相四者而論，更為後學一致所宗。其中對於戒體的詮釋，更趨向本體論式的探究與發展。[38]

　　從上述的發展概況可以略知：就菩薩戒傳承依於經論的弘傳而言，已在中國具有完整的輪廓，且以其對三聚淨戒概念的重視，可見不同的菩薩戒傳承之可融通處。然而，由於不同的典籍宣示不同的輕、重戒行相，如何予以實際地融通，歷來多未見其在對照戒條之外，有更進一曾體系式的詮釋。[39]

　　因此，深入詮釋菩薩戒的思想系統以化解戒文表面的問題，並給予一融通的實踐守戒原則，是菩薩戒在中國漢地開展所需面對的思考方向。

二、菩薩戒在日本的流傳：

（一）日本菩薩戒的傳布主要遵循於中國所譯的經典與傳承。

（二）大約肇始於中國唐朝時期，當時有最澄、凝然等大師。

　　其後的榮西（1140-1215）等仍依於大小兼受的漢地傳承，[40]而道元禪師進一步開展天台的圓頓戒，主張禪戒一如的修持，他引《禪苑清規》之說並未悖離「參禪問道應以戒為先」的主張。[41]然而中國百丈懷海禪師所說的戒律觀：「吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中設於制範，務其宜也。」此種觀念受到重視，漸漸影後學的戒律傳承。到了瑩山（1267-1325）則依於當時的社會背景，積極組織宗教團體，開展近代以來日本佛教界的特殊風貌。[42]

　　此外，根據日本所傳的圓頓大戒，強調其戒德圓足，非二乘所受之戒律，是大乘菩薩的戒律。故而發展出所謂「一向大乘寺」，即直受大乘戒的團體。[43]

（三）菩薩戒研究的概況：

　　日本佛學界在當代曾對大乘戒提出各種發展與詮釋，[44]亦頗多對於無戒之戒等的流弊進行反省。綜觀而言菩薩戒在日本的發展，主要是提出大小乘戒律間的問題，以及出家聲聞戒與菩薩戒的對立問題，較著名的是平川彰博士對於初期大乘的研究，[45]以及禪與戒（以慧學指導戒學）間問題的各種看法。並因面臨社會環境的實際困境，而發展出依於不同宗派興起的需求而各自形成特色的戒律觀。

　　這些論題的發展主要指出了菩薩戒理論系統詮釋的內在一致性問題，以及在現實上拓廣發展菩薩戒所當思考的環境問題。而後者的詮解，則有賴於對前者所進行的正確思辨成果。

三、菩薩戒在西藏的流傳：

（一）菩薩戒經典的傳譯：

　　西藏的甘珠爾與丹珠爾與漢譯三大聖典相較，《梵網經》是從漢文轉譯的。然而有關《瑜伽師地論》則有相當完整的譯本與印度論師之注疏，大多未有漢譯。

　　就＜戒品＞而言，有德光、海雲與最勝子的註解本。另外，關於菩薩戒的集攝典籍，則有月官的《菩薩戒二十頌》以及新、舊兩種注疏，分別由菩提賢與寂護所作的註解。還有寂天的《學集論•空品》、《入行論•不放逸品》；阿底峽的《菩提道燈論》、《道燈難語釋》。這些典籍的主要內容或觀點皆曾出現在宗喀巴所著《戒論》中的引文。至於其他經論典籍多有漢譯本可資對照，其中較次要無漢譯本者可參見附錄之「《戒論》引文出處一覽表」。

（二）菩薩戒傳承概況：

　　佛教傳入西藏的兩個不同時期中，分別由寂護大師及阿底峽尊者開啟菩薩戒的傳承。在《如意寶樹史》中曾提到如下的歷史：

　　「堪布（寂護）與迦濕彌羅的班智達耆那彌多羅、達那尸羅等于

         清淨律藏洲傳授別解脫律儀，于兜率發心洲傳授菩薩戒。」 （

         頁二九二）

　　「菩薩律儀的傳承，尊者（阿底峽）之前如前所述，其後依次是

　　 仲敦、貢巴哇、內鄔素巴、特合瑪巴、洛札•南喀僧格、南喀加

　　布、僧格桑布、嘉色•托美桑布、洛札•南喀堅贊、尊者宗喀巴

　　、賈曹仁波切、尊者杜哇增巴、克珠傑、....。另外也有由俄譯

　　師和博多哇次第傳出的菩薩戒律統。」（頁三三○∼一）

後者即為迦當派的傳承。阿底峽尊者的師承包括從羅喉羅崛多聽授灌頂，依止法鎧等師，學通《大毗婆沙論》等，又去金洲依止法稱論師十二年，善學《入願心論》。總之他守護三律儀如護眼珠，在此基礎上依止扇底波、那若巴、小拘薩梨等。（頁三一一）故可知阿底峽尊者的菩薩戒傳承應當源於這幾位上師的戒律傳統。其中，關於大乘發菩提心法門，尊者係受自金洲大師（法稱），並自述其為最重要的具恩上師。關於阿底峽的師承將在下一章詳述，於此先不論究。

　　至於其他教派的菩薩戒傳承並未詳見，大抵除葛舉派傳有論典說明菩薩戒之發心儀軌外，其餘多由密乘教法的傳授含蓋菩薩戒的授受。在《如意寶樹史》中即曾述及過去藏區有些不純正的修持法，（頁六○三）其中對於戒律的修持類說：

　   「有些人士，跟隨夢境，讓眾生發心，夢境不屬魔鬼則可。」

　　「有些人士把受分別解脫戒者，視為通達三藏的標誌。」

　　此外在《戒論》中，宗喀巴對於藏土論師所說之中觀、唯識之菩薩戒有別、根本戒的內容、捨菩提心的定義等論題的討論，亦曾加以駁斥。而目前流傳的藏傳菩薩戒之受戒儀軌，多可分願心與行心之別，且依於不同的口訣教授傳承，有其不同的類別。但最正式的廣軌則是總集《瑜伽論》與《學集論》的菩薩戒儀及學處，此即同於宗喀巴的傳承。

（三）菩薩戒研究概況：

　　在岡波巴的《大乘菩提道次第論》中，曾述及發願心儀軌與行心儀軌的受法與學處內容。大致上同於阿底峽所說。其後宗喀巴則進行集大成式的研究與著作專論加以闡述，後學弟子如賈曹傑、克珠傑分別於著作中繼承發展宗喀巴的觀點，如：《中觀寶鬘論釋》、《教門淨垢》等內容所述。當代由於佛法傳入西方世界，故有英譯本出現，目前所見亦是以宗喀巴的傳承為主。[46]

　　綜觀西藏菩薩戒傳承的發展特色，特重與菩提心概念結合的內涵，以及親承自中、晚期的印度大乘佛學體系。和漢地所宗的經論相較，《瑜伽論》是唯一的交集點。而其雖缺無早期漢地所重視的大乘戒經，但由於有大量傳譯漢譯所未傳的論典及注疏等，則成其一大特色。因此，在藏傳佛教中能提供較多的資料以發展菩薩戒的修持次第等實踐理論。若能加上漢譯經典內容的補述與佐證，將有助益於實踐理論的系統化。

　　總集上述的討論，可以見到菩薩戒思想詮釋的必要性。此外亦有助於理解宗喀巴思想詮釋的方向與重心。下一章中本文將探討宗喀巴菩薩戒思想詮釋所採取的進路。

第一章註釋

８．日人認為大小戒矛盾，其來有自。參見傅偉勳論文。

９．大應含小與大不應捨小，在宗喀巴的論述中及本章第四節可見。

１０．此一詮釋進路的依據在《瑜伽論•菩薩地•戒品》（以下簡稱＜戒品＞）中，透過「三聚淨戒」概念的呈顯，可以顯見論中依於「大小相融、不矛盾」原則，主張「菩薩律儀」之律儀戒是「菩薩所受七眾別解脫律儀」。其藉由菩薩戒（大）之三聚淨戒中所含括的「律儀戒＝七眾別解脫戒（小）」之概念的論說，明確地表彰「以大含小」的立場。

１１．本文認為宗喀巴之所以詮釋＜戒品＞，而建構融貫性的理論，主要是就其造論的訴求所推論出的看法。亦即宗喀巴主張顯密皆應持戒，而大乘戒又應基於別解脫戒的基礎。為了證明其主張，宗喀巴採＜戒品＞的說法，並引述廣大的各種經論釋做為佐證，以澄清當時有人誤以為大乘必不需持守小乘戒的錯誤見解。因此筆者認為：在其論述的內容中，即具有實踐理論建構的意味。

１２．宗喀巴在其《戒論》中大量引述《學集論》、《入行論》等的見解，進行思擇。此在本文第二章第四節有詳細的說明。

１３．在《戒論》中宗喀巴即採取所受戒、受戒法及防護戒的類別進行詮釋。其中所受戒即是指三聚淨戒的內容；受戒法是指儀軌與授受者的資格、受戒文與師法等等；防護戒即一般戒本所節錄的內容─戒條，以及論述實踐時的判分原則等。宗喀巴在此三部分皆有其詮釋的創見，筆者認為：其系統化實踐理論的內涵，即是以三聚淨戒為基礎結構，加上防護戒所抉擇、定義的實踐原則所構成；而受戒的主要前行─發菩提心，則是融貫整個菩薩戒的本質體性所在。

１４．宗喀巴的菩薩戒思想是否能夠系統化，即是就其所詮釋的內容能否含括（１）完備性：符於大乘佛法以成就佛果的本質；（２）不矛盾性：大小乘戒律無彼此矛盾，或有其融貫的基礎；（３）一致性：大乘（顯密）、小乘有其實踐的一致性原則。

１５．上述三類論題，在本文論述宗喀巴的菩薩戒思想特色時，將以（一）回歸大乘佛法的實踐本質；（二）三聚淨戒含攝別解脫戒；（三）別解脫戒的修持為小乘及顯密的基本實踐規範，三個命題加以解釋。

１６．在漢傳的戒學研究多以道宣律師所劃分的戒法、戒體、戒行、戒相四者，做為判分依據。此與宗喀巴所立的三個面相，雖有可融通的部分，但為論述方便，本文不擬任意代換。但在後敘文中，討論到較相似可予以類比的內涵時，則稍做比對。但其分類的定義則略異於道宣律師原本的概念。

１７．

１８．１９．２０．

２１．２２．２３．

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２５．２８．２９．

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３２．３３．３４．

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