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大乘菩薩戒中的教育倫理－以《瑜伽師地論．戒品》為主之探討

王惠雯

華梵大學人文教育研究中心助理教授

壹、        前言：

　　本文的主旨擬從大乘佛教戒律學理論中，探究關於教育主體：施教者與受教者（師、生）應當遵行的自我規範、實踐原則中所涵具的教育倫理意義、概念與理論。以下即分就三個部份進行討論：一、原典內容探究；二、菩薩戒中的教育倫理意涵；三、教育倫理學的基本建構與相關思考。其中的核心問題包括：教育中的權利與義務、教育主體－師生的自律實踐原則等。

　　教育倫理是指內化的應然價值，能夠做為教育行為、教育目的的指引。一般認為：教育倫理學的研究，即是重在道德要求或是強調教師專業訓練必備的修養；甚至是規約、教條的制訂。然而，在理論倫理學的研究範疇中，有關價值、目的、權利、義務的根源問題則更為基本。因此，將傳統的教育倫理規範歸納出歷久仍然彌新的價值意義，並重新考量時代的問題與挑戰，從而建構較系統化與完整化的教育倫理學理論機制，實有迫切的需要性。

　　基於上述的構想，本文將嘗試從大乘佛教的倫理規範－菩薩戒的實踐原則中，將其中有關度化眾生的原則、弟子學法應當具備的自我要求，做為思考的起點；進而確定其中的教育倫理內涵及意義。再面對當前教育倫理有關的諸多問題，透過上述研究的初步成果，以期激發出可能的因應與解決之道。

　　其實大乘佛法中與教育倫理內涵相關的內容與文獻資料相當豐富，在經論典籍中到處可見菩薩道六度萬行的實踐原則。本文僅擬從《瑜伽師地論．戒品》做為基礎的文本探究，再尋線旁涉其相關的經論內容，以充份討論師、生之間的教育倫理議題。

貳、正文：

一、原典內容探究：

（一）菩薩戒條文內容：

在《瑜伽師地論．戒品》中對於菩薩戒主要從九個面向來談，[1]作為實踐

規範原則的內容主要集中在一切戒部分，關於應捨諸罪的說明。[2]這又分從兩方面：他勝處法（重罪）及惡作（輕罪）共有49條，[3]其中與教育倫理有關的內容有以下16條：

重戒：A:第二條、B:第三條。[4]

輕戒：C:3、D:7、E:8、F:15、G:20、H:23、I:32、J:33、K:34、L:37、M:41、N:42、O:43、P:44。[5]

　　A表示因慳吝之故、沒有悲愍心而不惠施法或財。B表示因內心忿恨而捶打傷害有情眾生，或不捨怨結而不受諫謝。C指對於有德長者不恭敬。D指不布施法。E指棄捨暴惡有情，不作饒益。F不以猛利的方式調伏有情的憂惱而使其獲得義利。G因貪求有人承事供養而收受弟子（學生）。H指不求師長教授使內心安住的方法。I不往聽正法。J不以至誠心聞師說法或身不恭敬、取笑老師。K不幫助需要幫助的有情。L不為不行正道的有情宣說正理。M不做利益學生的事。N不隨順有情的內心。O對於有德的好表現不加以讚揚。P對於行非法的有情，不加以訶責調伏等。

（二）分析與詮釋：

　　以下從四方面進行分析與探討：

１．就表現而言：

（１）內心的動機：是否具有貪瞋癡的煩惱，如不悲愍、嫌恨、恚惱心（不愍念眾生之苦、嫌棄、生氣）。

（２）行為結果：是否為了自利（不是指自私自利的情況），[6]或利他。

（３）行為性質本身：是否正確的達到標準。

（４）行為方式：是否恰當的契入對方所需。

２．就規範而言：

（１）依師生共通、不共通的規範區分：屬於師長的規範部分有：戒除（或防止）A、D、E、F、G、L、M、O、P共9條；屬於學生的規範有：戒除C、H、I、J等4條；屬於師生共同遵守的規範有戒除B、K、N等3條。

（２）範本身的性質類別，包括禁止：損害、不饒益、不布施、不適當施以治罰調伏、不讚揚；不恭敬、不求教等。

３．就德行的類別而言：

（１）重戒－不貪、不瞋；

（２）輕戒[7]－布施（成就無畏施及法施的戒除C、D）、持戒（成就利他與自他兩利的戒除E、F）、精進（成就非低劣的動機而戒除G）、禪定（成就定境而求教導，應戒除H）、智慧（成就智慧的原因而戒除I、J）、饒益有情（成就有情利樂而戒除K、L、M、N、O）、調伏有情（戒除P）。[8]

４．就德行的標準而言：[9]

（１）清淨內心煩惱、

（２）修攝善法（成滿究竟自利）、

（３）利樂有情眾生。

（三）小結：

由以上可見，師生之間的倫理，主要呈現在：

１．師對生：教導（布施）自己所知之法、鼓勵（讚揚）、治罰（調伏）等種種以饒益為主的關係。

２．生對師：恭敬、求教、聞法等以依止學習為主的關係。

３．彼此之間：不互相傷害損惱、互為助伴、隨順彼此的心意為主之互動關係。

二、菩薩戒中的教育倫理意涵：

（一）依據菩薩戒的特性而理解：

　　瑜伽菩薩戒（自性尸羅）的殊勝（本質）利益有四：妙善淨戒、無量淨戒、饒益一切有情淨戒、能獲大果勝利淨戒。[10]此外，其特色即在於三聚淨戒的概念：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。[11]根據《戒論》，自成熟應當遠離惡行、攝集善行，故有前二種戒；成熟他則應持饒益有情戒。而三戒的次第，宗喀巴大師贊成薩穆札的看法：後二戒以律儀戒為因，且能度他則有賴於己得度，因此須先有攝善法戒，才能成就饒益有情。[12]

由以上可見菩薩戒的實踐以成佛為目的，自他二利圓滿是修行的指標，應先自成熟而後成熟他。因此，在此詮釋下的菩薩戒之教育觀即是：由成熟的人格引導未成熟的人格趨向成熟。[13]透過一個能自利成熟的引導者，運用利他的方法而成就另一未熟者的自利，因而逐漸開啟善的循環。依此看法，將有助於避免落入倫理學中利他主義或利己主義的狹隘困境。

（二）依據菩薩戒的戒文內容而理解：

　　從本文前述的分析與歸納，師生之間的主要對當關係即是：教導與學習。而其各自所具的不共實踐原則，分別是饒益、恭敬。

由此二原則向內心開展，即是為師者不當以貪、瞋、癡（如：為求名聞利養、嫌恨心、錯誤邪見等不清淨的動機、心態）而教導；學生不應以輕慢心、懈怠心、憍慢心的態度學習。

向外開展的教學技巧則有：以正理引導，適當使用恩、威方式，進而達頑廉懦立之效；學生的求學技巧有：尊師重道等依止善知識的方法。師生互動的技巧：不以言語、行動傷害對方，互相尊重而非權威式或彼此對立，互為助伴。

（三）依菩薩戒內含的本質要求而理解：

菩薩戒所成滿的菩薩行，其所依即在於菩提心。發起菩提心的著眼點即扣緊在行者與眾生的關係上，以及成就佛果解脫的究竟目的上。所以對施教者來說，較特重饒益利他的關係；對學習者來說，則是重在對於法的聞思修學習過程。兩者的倫理互動關係緊密相連。

事實上，饒益與修學的方法各有種種善巧方便，因而可產生各式各樣靈活的倫理原則。在此，僅根據宗喀巴大師《菩提道次第廣論》中的發菩提心教授，[14]分析出其中應當生起的觀念、定解有：視怨親平等；視眾生如母、知母之恩德、報恩、慈、悲、增上意樂。所以其倫理原則即內含：不捨一切眾生，平等饒益眾有情、拔苦、予樂等。

三、教育倫理學的基本建構與相關思考：

（一）以大乘菩薩戒為基礎的理論建構問題：

　　依照上述所歸結出的大乘菩薩戒教育倫理內涵，可以發現：其特重自律精神的培養與自我要求的實踐原則；並不太訴求外在善（制度）的建立。然而，和一般將教育倫理學定位為研究教師道德的責任，或是混淆教育倫理與道德教育的看法相較，由佛教大乘菩薩戒所歸納出的教育倫理概念，其同時兼論施教者與受教者的倫理關係與實踐原則，堪稱有其特色。

基本上，教育倫理學除了探討教師的道德與責任外，[15]應當兼論師生的互動模式，及學生本身應具備的基本權利、義務。對於後者，坊間一般的教育倫理學論著幾乎很少論及；但在佛教的一些典籍中，往往有頗豐富的論述，如：馬鳴著，《上師五十頌》、宗喀巴大師《菩提道次第廣論．道前基礎》中的「依止善知識」等。

　　思考教育倫理學的理論建構，可以就其理論命題一一加以討論，[16]而佛教本身做為以實踐為導向的、注重發揮自覺覺他精神以求解脫的宗教，並無法任由未經較嚴謹的詮釋與發展，便直接套用或對等的形構出普遍的教育倫理學理論。然而，由於佛陀所傳的教示，本身即是以教育的形式流傳於世，[17]因此，可以從中尋出一些具有佛教智慧、理念的教育倫理原則，做為規範的參考依據，並使其漸成為內化的德行基礎，而非外附的刻板教條或「應該主義」。[18]若要進一步形成大乘菩薩戒的教育倫理思想，應當自省的問題是：菩薩戒的倫理規範，畢竟是屬於宗教本身較高標準的要求，若以之做為教育倫理學理論，是否易流於高談而不切實際？

　　事實上，由於當代規範倫理學的困境，促使德行倫理學的再興，其強調道德的核心論點是「我們要成為怎樣的人」，因而將道德規則視為其次的問題；但卻可能遭遇某些無法落實的困難。[19]因此主張將兩者互補的倫理學，即結合倫理行為規則與人的典範特質，說明道德的普遍化原則只能規定一般道德的要求，而在這些應盡的義務之外，還有許多道德實踐發展的可能性；德行倫理學正可以解釋此種超義務行為，亦即有德之人會展現更高的道德情操和人格。[20]而佛教的倫理規範正與此說法相似，事實上其具有提昇價值與目的的理想性。由此可見菩薩戒的實踐原則有其「在世存有」的價值意義。

（二）現代教育倫理問題的反省與思考：

　　傳統中國的教育理念，如：因材施教、有教無類、尊師重道等，在社會上遭逢嚴酷的考驗。因為文憑主義、升學競爭問題，加上經濟、資訊社會的急遽發展，教育問題不斷出新，諸如：教師教育權（自主權與權限）、教育義務（課補收費與否）、教育責任（增加學校以外的責任）等，[21]學生的平等受教權，及校園倫理問題等等，都包含在教育倫理問題中。面對這些問題，除大嘆人心不古之外，似乎無法添加任何外力給予改變。

　　若參酌上述菩薩戒所推究的教育倫理規範，僅能建議：透過發菩提心以轉化教師本身的內在能量，才有較根本解決的可能性。或者，亦可嘗試依照菩薩戒的倫理實踐原則，如：調整動機與互動的模式或能力，在觀念上與學生站在平等互重的角度，在方法或技巧上具足較多善巧，始有可能展開善的循環。而所有的開啟的原動力，則有賴於發心而使心靈獲得提昇。

參、結論：

綜觀本文以上粗略的探討，僅從瑜伽菩薩戒歸結出一些簡單的教育倫理規範原則，或許仍然不免落入「應該主義」的窠臼中。究竟佛教戒律學是否可完全轉換成哲學式的佛教倫理學理論建構，仍值得繼續思考與探索。筆者在略微分析思考中，只能從某些倫理關係的定位稍探菩薩戒中的教育倫理意涵，其實在瑜伽菩薩戒文中，尚有關於開、遮、持、犯的判分原則，足供我們在面對實際衝突時有所依循。礙於時間及篇幅所限，企望在未來能有更進一步、較為深刻的研究。

【參考書目】

王海林釋譯，《瑜伽師地論》。高雄：佛光，1998年。

會性法師主講，《菩薩戒本經講記》。台中：青蓮，民89年。

姚治華，《佛教倫理學》。台北：黎明，1995年。

Geshe Kelsang Gyatso, The Bodhisattva Vow. London: Tharpa, 1995.

Geshe Sonam Rinpoche, The Bodhisattva Vow. Ithaca: Snow Lion, 2000.

Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics.  Cambridge: Cambridge University, 2000.

王正平、鄭百偉著，《教育倫理學－理論與實踐》。上海：教育出版社，1998年。

詹棟樑，《教育倫理學導論》。台北：五南，民86年。

王淑俐著 ，《為師最樂－現代師生倫理與溝通技巧》。台北：南宏，民84年。

林火旺，《倫理學》。台北：五南，民88年。

倫理課委員會編，《專業倫理論文集（二）》。新莊：輔大，民86年。

Harry J. Gensler著、周伯恆譯，《倫理學入門》。台北：韋伯文化，1999年。

中華倫理教育學會等編，《第一屆兩岸倫理學術研討會論文集》。台北：師大，1997年。

方志華撰，《諾丁關懷倫理學之理論發展與教育實踐》。台北：師大教育研究所博士論文，民89年。