朱熹對胡宏在知言疑義中的義理爭辯之解析

　　胡宏之學，因稟承家學之故[2]，論於歷史評價者眾，見於其《知言》一書，然《知言》中亦多有論於天道性命之學者，所述之筆力亦雄渾剛毅，似張載[3]，因此後人於其所述即有義理理解之困難，弟子張拭即不能全解師義而有致疑，至於朱熹，則以其自身龐大之哲學體系中之用語方式及論理格式以評論五峰，多有誤謬，而不自知。五峰之學精練而旨約，語其所論未網羅義理之全備則可，評其所論有義理之誤謬則不可，五峰之學宜有整體地舖陳衍議，方能備見其學之深透性命天道之功力，惟前有二程後有朱熹，五峰在哲學史上的研究地位遂不彰顯，幸有朱熹疑義《知言》，因有《知言疑義》一書之出，五峰之學遂因其與朱熹理路之差異而受到注意，牟宗三先生即於《心體與性體》書中盡詮《知言疑義》之全文，其疏理亦實詳密。惟牟先生義理架構龐大綿遠，非盡解牟學者亦難以藉其所著而知朱胡兩家之意旨，本文之作，即欲就朱熹之《知言疑義》中對五峰之批評意見進行疏理，藉由作者所提之「基本哲學問題之四方架構」，企圖還原五峰述學之理路，亦就此澄清朱熹論述之脈絡，而為此一哲學公案，提供一較易理解之解讀材料。至於五峰學旨之全體，則尚未及詳論。

胡宏之學，有對先秦至北宋傳統儒學的繼承，但也有不少個人特出哲學用語的創作，就儒學理論創造的深度而言，應只是一般以上的水平，倒是朱熹認真對辯的事件，突顯朱熹哲學創作的特色，因而胡宏之學亦以此而顯見其哲學史意義。故而以此為進路以呈現胡宏學綱亦為切近哲學史意義之工作進路。

　　本文將分兩階段進行論述，第一階段針對朱熹與胡宏兩造哲學理路之基本性格差異提出說明，並即在此一說明中展示作者所提基本哲學問題解釋架構對於此一問題解析的特殊說明。第二階段即針對《知言疑義》之文本逐段分析，以使此一哲學問題之衝突原因及解消之進路詳細明析。文中即以哲學基本問題的問題意識差異之解明的方式，爲朱胡之辨有以消解之，此一消解非謂朱胡無有表面之衝突，而是說朱胡之表面差異及朱熹所提出之衝突性意見事實上是兩造所關心的哲學問題意識有所不同所致。作者即以哲學問題不同因此表面主張有異的方式企圖解消兩造之衝突，至於所謂的哲學問題即以本體論宇宙論功夫論境界哲學的四方架構為主要的分析架構。

　　《知言疑義》實是朱熹批評胡宏之作，書中有朱熹、張拭、及呂東萊三人互相討論胡宏著作《知言》一書中之若干義理，張拭實為胡宏弟子[4]，《胡子知言》一書中張拭並爲之作序，然張拭在與朱熹之討論中卻多有意見偏向朱熹並背離胡宏之情事，牟宗三先生對張拭甚不滿意，認為他義理能力薄弱，不足成家[5]。此一態度亦為作者之態度，作者也認為胡宏之說容有義理跳躍、用詞險峻之狀，但通篇旨意貫徹，且對儒學源流實既有傳承亦有創作，張拭與朱熹對胡宏的言論實是誤解，特別是做為胡宏弟子的張拭，其義理論述最終只是成了一個小號的朱熹而已，為討論觀點集中起見，遂略去張拭之意見，僅在若干串聯環節之必要處涉及之而已。至於呂東萊則主要是歷史學家，其為人、做官、及論學之事業在朱熹的時代皆極有影響力，惟其於理學史範疇中卻未有重要創見，因此呂東萊的意見作者亦予以略去不談。就本文對《知言疑義》一書之討論而言，實為朱熹與胡宏之兩大型態之對立而已。

　　就胡宏而言，牟宗三先生給了一個極高明的型態定位的評價，認為是從《易傳》、《中庸》的形上系統到孔孟心性功夫系統的中間環節，亦即胡宏既講天道性命，又講盡心功夫，實是上下兩路的結合，而此一型態即是儒學的正統，亦即儒學義理發展的必然出路[6]。作者認為，胡宏就是既講本體論又講功夫論的儒學家，更同時是本體功夫一起而講，甚而有印證境界的語錄型發言[7]，因此語義竟是高妙而難解，朱熹即因不解而誤解，更因朱熹有自己明確的哲學立場，並自成一完整的型態，因此論難於胡宏。

　　由於本文以《知言疑義》之材料及論述為解析對象之主體，而《知言疑義》實是以朱熹有所疑義之《胡子知言》之文本而節選之材料，因此以下之討論即以朱熹哲學之問題意識之脈絡來論述，亦即《知言疑義》中之往復論辯的文本穿插之主軸還是朱熹的思路為主，是朱熹節選的胡宏材料作為討論的對象，是朱熹的問題意識在決定該書的討論進程，若是單單討論胡宏的話，則還有別的重點，而就朱熹與胡宏之論辯則仍是以朱熹思想為架構，並非朱熹可以決定胡宏綱宗，而是《知言疑義》本就是朱熹的困惑之陳述及消解的論述歷程。

　　朱熹理論體系龐大，但是在其注解諸經的著作中反復建構的卻是幾個主要理論的交織，依據作者自己的檢擇，應有如下的重點，就形上學問題而言，朱熹以「太極、理、氣」論述天地萬物，以「心、性、情」論述人性主體，以「魂、魄」論述鬼神。就功夫修養哲學而言，朱熹以格物窮理說強調君子實踐前的知識準備，以先涵養後察識說強調平日的下學功夫。就本體功夫問題而言，朱熹則以「仁說」及「中和說」論述之。朱熹的這些理論都是各有特定的問題意識的思路，朱熹作為一位有創造力的哲學家，便是因為建構了不同於以往的哲學理論，重點不在對儒學有了新的價值立場，而是論述儒學有了新的問題意識，亦即是有一個哲學能力本身的突破，故而有義理的創造，而成就他的一代大家。哲學史上以朱熹為北宋五子之集大成者，實是朱熹採摘自己對五子所述中有深度反省及高度興趣之哲學產物而綜合創造者。五子一一各自成家，不在一特殊思辯脈絡中則是無法籠統地集合為一的，故而朱熹之集實仍為一創造。

　　本文並不主要討論朱熹，但是朱熹思維的特色又是決定本文的真正要件，因此此處作者亦須對其適作簡述。

　　作者認為，朱熹在哲學理論建構上的幾個領域中都是各有重點特色的，就形上學問題的思路重點而言，朱熹應是在進行一個抽象思維進程下的概念分析工作，意即是去說明認識世界的思考架構中的重要範疇的概念定義及其相互關係，依據作者自己的術語使用即謂之為對於形上道體的抽象思辨的認識進路[8]，這種抽象思辨的認識進路得以形上道體為討論對象，亦得以天地萬物為對象，亦得以價值實踐主體的人性存有者為對象，亦得以無形的鬼神存在為對象，這些概念定義及關係解析的作用即是定位我們對於整個生活世界的種種面向的認識架構，這就是哲學活動的核心功能，就是建立思考模型以作為認識的規模，建立之後從此認識活動即以此一模型而進行。

　　從知識建立的反省而言，事實上未有此一模型建構之前人們的認識活動亦已進行許久，哲學家就是反思這個進行既久的認識活動而予以理論化敘述，而就在這個敘述中創作了認識世界的思考模型的哲學理論，它並不純然是為道德實踐活動而設，它是為包括道德實踐活動在內的一切人類活動而設定的認識世界的思考模型。這種哲學活動牟宗三先生以之為本體論下的存有系統[9]，實際上就是說它是存有論的哲學問題，是對於存在世界的種種存有者進行存在特性的意義界定，這也正是牟宗三先生的分別說的系統，分別說即分別解析地言說萬有。

　　在牟先生的術語使用中另有非分別說者，即貫串價值意識與主體實踐而為本體功夫論之哲學問題，但是牟宗三先生亦以之為存有論的哲學問題，只強調此種存有論是為一即存有即活動的存有論。就術語使用而言，實際上論說「即活動」時即已論說至功夫理論了，故而作者以論說價值的本體論及論說功夫的功夫論二路說之，說此一為牟先生以即存有即活動的存有論一路之學。作者則認為，這種存有論與其說是存有論不如說是本體功夫論，其中包含論說價值意識的本體論及論說主體實踐的功夫論，而這兩個哲學問題在一個實踐活動中必然是上下貫串的[10]。胡宏即多為此一思路，而朱熹即多為分別說的抽象思辨的存有論哲學。特別是，朱熹與胡宏論辯時的考量立場即為此事，並非朱熹不討論或無所悉於本體功夫之學[11]，而是朱熹在存有論之學說中更有創造，並且更為堅持而多有與人論辯之事。

　　純粹就術語使用之界定的考量而言，存有論這個哲學術語如果限定在只作為討論存有者概念的範疇界定之學，則是語義清晰的，如果又要作為討論實踐活動的本體功夫之學，則是不易使用的。作者即將以本體功夫論論說胡宏的論述主軸，而以存有論論說朱熹的論述主軸，並以此一方式分開朱熹對胡宏的批評，並同時讓朱熹及胡宏的哲學論旨取得恰當的理解定位。

　　就功夫理論而言，朱熹論學的特色卻是在基本人格的基礎訓練的問題上，因此強調知識的豐富及平素的涵養。就功夫活動本身而言，胡宏既是本體功夫的路數，就必然是注重主體的價值領悟及意志貫徹的思路，用力在說明功夫實踐在主體及價值本體兩造間的和合之意義。而朱熹既然注重知識的準備及平日的培養，則必然在功夫修養問題上注意的是任何人都應該注意的基本學識及能力的教育訓練的問題，因此也可以說，這也不是一個本體功夫的問題，而是人格養成教育的問題。當然，就本體功夫這個基本的儒家功夫修養論問題而言，朱熹亦非不解，更非無知，亦绝對不是完全不討論，只是朱熹更關心下學上達的基本教育訓練問題，而且理論的辯爭亦總是不自覺地站在這個基礎上發言，這也顯然是現實感受的經驗過於強烈所致，因此總是在這個層面上與論說本體功夫路數的其它儒學理論進行辨析，但是一但當朱熹自己也不自覺地談起了本體功夫的理論問題的時候，朱熹自己之語言其實與胡宏、程顥、甚至象山之說等等，也是極為類似而一致的。金春峰教授所著《朱熹哲學思想》一書，幾乎就是爲朱熹辯解此義而作的，書中多引朱熹贊同本體功夫路數的文句以為明證。就本體功夫而言，牟宗三先生說這一路是儒學的義理必然，是論孟心學及庸易形上學的和構，此說作者完全同意，既然是儒學義理之必然，則朱熹亦是不能反對的，事實上也沒有反對，因為他自己也能進行同一層次的哲學問題的義理論述，問題只在他常常對於他人的語言理解不精準，從而從基本教育訓練的層次誤解他人之說，並且自己又很注重這個基本訓練的層次，牟宗三先生批評朱熹所強調的功夫路數是為別子為宗，亦即這個基本教育訓練的功夫修養思路也不是不對，但是就不是貫串形上道體的意志純化的根本功夫的理論問題了，而那則正是孔孟庸易一貫發展地在處理的問題。

　　朱熹對胡宏的批評有幾個主要路線，作者則整理如下，包括：第一、朱熹以心統性情之存有論批評胡宏；第二、朱熹以性善本體論批評胡宏；第三、朱熹以涵養重於察識之功夫論批評胡宏；第四、朱熹不解胡宏之境界印證的語錄體著作之意旨而胡亂批評。以上是作者經由哲學問題解析之後的歸整，這也將會是作者分析《知言疑義》中的衝突及解消之的路徑。至於朱熹則自述他對胡宏之言的批評意見如下：

「《知言》中議論多病，近疏所疑，與敬夫、伯恭議論。如心以成性，相為體用，性無善惡，心無生死，天理人欲同體異用，先識仁體然後敬有所施，先志于大然後從事于小，此類極多。又其辭意多急迫，少寬裕，良由務以智力探取，全無涵養之功，所以至此。然其思索精到處，何可及也。」[12]

　　朱熹此處之要目即是《知言疑義》中之段落主題，後文將詳為陳述解析，其中言其用詞急迫而不寬裕者，謂之為務以智力探取的結果，其實這正是思辨力強的哲學作品的一般狀況，張載的語句就有這種現象，這也正是作者指出胡宏的哲學論述似張載之意，當然作者也認為胡宏的哲學問題意識與張載言於本體功夫一路者亦為同型。黃宗熹對於朱胡《知言疑義》中之差異則析分為八項：

「宗羲案：朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高。然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。心為已發，故不得不從用處求盡；「仁，人心也」；已發言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。察識此心，而後操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質之性混入義理也。心為已發，亦自伊川初說有「凡言心，皆指已發」而言，以其未定者為定爾。察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異；不善觀之，則不知存養之熟，自識仁體。有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟也。」[13]

　　黃宗熹也說胡宏「氣象迫狹，語論過高」，但也說這是「不過辭氣之間」，黃宗熹顯然已欲會通朱胡，認為兩造根本就有可能會通，這也正是作者本文寫作的重點，不過作者並無意強為會通，而是主要用力在疏理其異，使其差異呈顯而各自殊途，表面之差異因問題意識之不同而顯，從而根本義理即有會通之可能，作者將用心於前項工作中。

　　不論是朱熹自述還是黃宗熹所述，當然都是朱熹與胡宏差異之大要，然本文則不依據古人疏理的脈絡來進行討論，而是以作者自己的當代研究的工作方法來處理。

　　首先，有以存有論哲學問題意識之批評之一路者，即其以「心統性情」之人性主體之存有論架構批評胡宏之任何涉及此些概念的理論，如胡宏言於心性體用等概念者，至於為朱熹所批評之胡宏之說者，其實都不是朱熹的問題意識下之文義，胡宏是另有他自己的哲學問題的。至於朱熹之「心統性情」說，主要意義應為對於道德實踐主體的人性存有者，就其主體實踐架構進行的範疇解析，就實踐主體的認識架構，及主體的實踐活動之歷程意義予以定位，即主體的心性情架構在去惡從善的實踐活動中所具有的角色意義之概念釐清。

　　另一路是朱熹以「性善本體論」的思路批評胡宏若干善惡相渾的哲學語句，胡宏有多層次的論述善惡問題的思路，而朱熹的思路明確，只有一路，就是儒家的形上道體是絕對至善的，此義亦是儒學之必然蘊含，不能否定，但是哲學問題層次廣泛，現象相對善惡的包容解消，主體有惡的氣質存在，最高境界的善惡消泯等等，都是胡宏論述的路徑，朱熹只管一路，並對胡宏之說頗有攻擊，立場堅決，固然凸顯朱熹自己體系建構有成之實功，卻亦因此自我束縛了義理陳述的多面向路徑。

　　第三路是朱熹論功夫的「涵養重於察識」之說的路數，功夫理論的討論亦有多重，朱熹形成了自己的理論以後，就不易理解他人的討論路線，便始終以自己的思考來理解並批評他人論功夫之說，朱熹最重視的功夫修養活動，依作者之定位，其實只是一個教育訓練意義的基本功夫，例如應該重視知識的豐富以及平日的涵養，然後在碰到大事的時候才能做出正確的抉擇並能持守得住，而胡宏關切的則是這個正確抉擇的當下行動的知識意義，朱熹關切的是為這個行動作事前的修養之準備的重要性，這樣的衝突與批評竟也被朱熹慎重其事地展開來。

　　在《知言疑義》中尚有二文是胡宏的語錄對答體的論述，而朱熹針對內文所述展開批評，作者認為這兩段文字根本就是印證境界的語錄體文字，因此並不是在作知見發言，朱熹不解，以為胡宏煞有介事地進行論述，因此展開批評，這樣的批評，就讀者而言，當作展示朱熹自己的哲學立場來認識則可，當作胡宏的義理陳述則不可，因為印證境界的語錄文字，都不是在做知識建構，而是在使用知識的情境中作操作事業，因此每一個概念都是作為事件的工具在被使用而不是作為知識的主題在界定，因此朱熹是把一套根本不是知識論述的材料當作知識論述來檢討。

　　以下，作者將以前述義理脈絡述解《知言疑義》之全文，討論的重點在藉由澄清兩造之哲學問題意識的不同，而說明其並非有此一衝突之必要，從而亦藉由澄清朱熹與胡宏各自論學之重點意旨。因此，重點並不在批評朱熹之非是，朱熹自有其誤解處，那是他對於別人的哲學的理解能力不足所致，但那也正是因為他對自己的哲學體系的創造十分清楚所致，若非朱熹創造了一套義理清晰宗旨明確的存有論哲學及教育訓練的功夫理論，他也不致於老是以這套術語使用系統來非議他人，正是他的創造力使得他錯誤地理解著他人的作品，或者倒過來說，正是他的錯誤理解而創造了他自己的哲學系統。因此本文此處之討論亦不只以指出朱熹之錯誤理解為目的，而是要以指出朱熹哲學創造的真正路線為更重要的目的。

　　就《知言疑義》書中所討論的材料則有胡宏文及朱熹、張拭、呂東萊文之夾雜往復凡七回合，以下僅以所引胡宏文字之要目以為標題，標題本身並不代表義理的方向。

「天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也﹖曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之。」

　　胡宏本文之文義其實頗有跳躍，然而這只是朱熹偶引之文，參看胡宏《知言》中的其它文字，亦頗能互為發皇，顯見胡宏確實是守在儒家道德意識本位的價值立場上的本體論哲學及意志貫徹以定實踐宗旨之脈絡下的功夫論哲學。本文是強調君子必「盡心」而後「成性」，「成性」者成其「天命之性」者，「盡心」即是功夫要求，儒者未有不要求作功夫，孟子言「盡心」，自是而後所有儒者之言功夫即是「盡心」一概念來定宗旨。至於「成性」則是境界的完成之意，說「成性」則為聖人境界之達至，故而是作功夫的目的，《易傳》首言「成性」，至宋儒則張載亦言「成性」，並配合以「氣質之性」及「天地之性」之架構以說「盡心」而「成性」，這其實是一個很正常又很普通的儒學命題，從主體修養以至境界完成的兩段概念。就胡宏而言，並非特別提出什麼了不起的創造性哲學意見，只是朱熹卻創造性地誤解了，因此也就創造性地創造了他自己的另一條思路的哲學理論了。針對此段文字之朱熹意見如下：

「朱子曰：『以成性者也』，此句可疑。欲作『而統性情也』何如？張南軒曰：『統』字亦恐未安。欲作『而主性情』，何如？朱子曰：所改『主』字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊講貫議論，以為當如此耳，未可遽塗其本編也。何如？又案：孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自是擴充，則可以即事物而無不盡其全體之用焉耳。但人雖能盡得此體，然存養不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養性，蓋欲此體常存而即事即物各用其極，無有不盡云爾。以大學之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養性者，誠意正心之事；而夭壽不貳，修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子『盡心知性，不假存養，其唯聖人乎』者，蓋唯聖人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養擴充節次工夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以盡心二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為聖人之事，竊疑未安。（朱子自注：舊說未明，今別改定如此。）＿＿＿朱子曰：論心必兼性情，然後語意完備。若疑與所設問不相應，而『者也』二字亦有未安，則某欲別下語云：『性固天下之大本，而情亦天下之達道也，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。六君子者惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道，人至于今賴焉』云云。不知更有病否﹖若所謂『由盡其心』者，則辭恐太狹，不見程子所謂『不假存養』之意。」[14]

　　朱熹此處之批評有兩條路線，其一為心性情架構的批評，其二為涵養察識先後的批評。首先，胡宏論於盡心成性者自是一套功夫境界論的陳述，正是一個動態的活動的歷程的完成，朱熹完全不顧此義，一見論「心」即出言「心統性情」，「心統性情」者，實踐主體的存有論分析，是主體的存在結構的抽象分析，而不是主體的實踐活動的展現歷程，盡心成性是一動態歷程的展現，心統性情是一靜態的存在架構，兩者問題根本不同，以之批評胡宏是不必要的，以之再次認識朱熹的心統性情架構是可以的。這是朱熹本段文字中的批評路數之一，另一路即為朱熹的「格物致知說」合併「涵養先於察識說」的功夫修養論的批評。朱熹以大學之格物致知是知識學習的活動，並以此詮釋孟子的盡心知性，以大學的誠意正心是日常生活中的道德意識之涵養的活動，並以此說孟子的存心養性，並以此義詮釋大學一書之為學次第，此說亦自成一理。朱熹並指出程子言於盡心知性不假存養者是就聖人境界之言說，此說牟先生指出是伊川文字[15]，朱熹認為伊川所指之聖人境界者或可直言盡心而不假存養，至於一般而言的盡心必應是大學的知識義的盡心知性及涵養義的存心養性的下學上達的格局。即首先有一格物致知的知識累積的階段，其次有一涵養性情的自我培養的功夫階段，最後才有修齊治平的實功實業的實踐階段，朱熹把盡心連著知性來看待，而知性又即是格物致知的大學初步階段，尚未進至誠意正心之存心養性之涵養階段，更未進入真正修齊治平之社會實踐階段，故而以胡宏之盡心即欲立天下之大本者是語意狹迫，即朱熹不以為胡宏之言盡心是可信賴的，因為少了涵養，朱熹對孟子之言盡心之說亦強調孟子也主張了存心養性，並將之納入他自己的理論格局而說胡宏之義理跳躍。

　　朱熹論於胡宏者皆不需多予重視，我們只要記著哲學創作就是站在誤解前人的立場上的進行即可，既然都誤解了那就必然反對了，我們也無需從朱熹的誤解中來重新認識胡宏，因為這必將是一曲折扭曲的思路進程，但是在朱熹自己的陳述部份就正是呈現朱熹功夫理論的重要基地。

「天理人欲，同體而異用，同行而異情。進修君子，宜深別焉！」

　　這一段文字是頗有辯正性的，當我們並觀胡宏此文及其它文字時，便可以較準確地疏理此文之文義，這一段文字和程顥的「天下善惡皆天理」的思路是相同的，是哲學家在實作功夫中，在主體的心境已經提升後，對於人事現象的體會之語，體會之語有感性的因素，因此在描寫時的思維路徑會特別地從曲折中走出來，但是它因為有實作功夫的基礎，因此亦是一理性的果實，因此亦必然得以理性的思路予以清晰地再為言說，此即作者此處所欲進行者，依胡宏之意：「那些表現在社會現象中的被稱為合天理或不合天理而只是人欲的事件，其實都是同一件事，同一件事中有人依循天理處理它，有人依循人欲處理它，或同樣類似的事件，有人處理得合乎天理，有人處理得充滿人欲，是同一個事體，不同人將之對待得有差異，是同一個行為事件，不同人的處理使它顯現差異的情態，這一切都只是因為君子當下的心念之別所造成的，進徳修業的君子實應深自反省。」所以，胡宏是對生活事件裏的具體善惡現象之心境的反思，言語之軌跡偏險，卻無意新發議論，對於天道是善的、人欲是氣質之性的過度、人人皆可為堯舜等基本知識立場則都是沒有改變的。參考他的另一些文字即知其意：

「夫婦之道，人醜之矣，以淫欲為事也。聖人則安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而弗失也。《語》曰「樂而不淫」，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何！天得地而後有萬物，夫得婦而後有男女，君得臣而後有萬民，此一之道也，所以為至也。」

　　同樣是夫婦之道這件事，這就是同體與同行，有些男女行得以保合為義，這就是天理，有些男女行得以淫欲為事，這就是人欲，因此天理人欲之別僅祇是因為異用異情之別而已。顯然，胡宏已進入生活指點的層次在使用天道、天理、人欲、修養功夫這些概念，胡宏是在實踐中的概念使用，而非在學問上的概念定義。牟宗三先生將同體異用的「體」解釋為「事體」[16]，這也正是作者的理解。

「朱子曰：某案此章亦性無善惡之意，與「好惡，性也」一章相類，似恐未安。蓋天理莫知其所始，其在人，則生而有之矣。人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情，而後有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾，微曖萬變，夫孰能別之！今以天理人欲混為一區，恐未允當。＿＿朱子曰：再詳此論，胡子之言，蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見得天理，其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著「人欲」二字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲，故聖人只說「克己復禮」，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎？」

　　朱熹對此文之討論有兩段，前段批評胡宏之語是性無善惡之意，並說明人欲是梏於形、雜於氣而生者，因此情態萬千甚至與天理難以區辨，後段批評胡宏之語，就形上概念之定義而言是有錯誤的，就功夫理論之實踐而言是無用的。作者以為，胡宏首先絕不是性無善惡論者，這是朱熹把胡宏言於同體之事體義者誤以為本體義而致生之誤解，朱熹批評之後段即已謂此，就儒家本位的道體義之天理概念而言，當然是純善無惡的，這也正是朱熹要強調的，但這也正是顯示朱熹是存有論哲學的問題意識者，論於天理時以存有論問題意識的概念分析而討論之，則天理自只能是純善，此中無絲毫人欲在，因為它本來就說得是天道，而天道下貫人心，因此人性中亦有此一天理，即得謂為性善，只因人性有形氣之限制，即有人欲出現，故而人生之天理不易全顯，而作功夫的目的即是要彰顯此一天理，即是要去除此一人欲。這就是朱熹的思路，在這個思路中進行的都是知識的架構，這個架構是毫無疑問地正確的，但是這是學問上的概念定義，至於在實踐中的概念使用就又是另一回事了，在實踐中使用概念則已進入感受體貼的情境中，此時只以刁鑽人心、險峻情緒為得其要領，必欲在千迴百折中始終貞守主旨者才算是達到實踐的目的，因此胡宏要說天理人欲都在一件事中讓君子自作進退之話語，目的就是警凜人心，而朱熹則錯解了，朱熹說：「教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎？」實際上胡宏之說即已經正是叫人實下功夫，即是程顥之「學者需先識仁」之實事之意，程顥之識即是要實作功夫之識，反而不是朱熹此處所說之知識認識之識之意，知識認識是朱熹自己的思路，他卻以為胡宏是要大家在知識認識上認識天理人欲是同一件事，是同在道體上的事，是天理的道體中有人欲在，這當然是錯解。胡宏是功夫境界地說，朱熹是知識認識地說，在胡宏處的天理人欲在概念定義的意旨上當然還是兩件事，只是在現實的功夫操作中它就是落實在同一件事情上的主體自己的心念的非此即彼上，因此是同一事件的不同心念，因此是要大家在心念上好好做實功，亦即是朱熹講的「實下工夫」，胡宏之意就是要人要實下工夫，若不下功夫則當下這件事情就都是人欲横流了。朱熹卻以為胡宏要大家來認識，並且把天理和人欲在概念上認識為一件事，或至少是在天理上知識性地認識人欲及在人欲中知識性地認識天理而未及實踐，既未實踐，則識之不僅無益，反恐有害。事實上朱熹論知識時即論知識，說實踐時即說實踐，而胡宏則是在知識使用中言說實踐，因此必將竉罩兩端。朱熹也不是不要人實踐，朱熹也是要人實踐，朱熹只是老是讀不懂人家在說實踐時候的話語情境，因為朱熹說學問知識的本事是較高的，朱熹所有的話語使用以說學問知識為大宗，他的有創造性的哲學命題都主要是說學問知識、說存有論的概念解析這一路的。而胡宏此句之話語使用是在功夫實踐的情境中，是在生活感受上說天理人欲確實都就是只在眼前這同一件事上歷歷分明的，只管君子識得識不得而已，故宜深別焉。

「好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。

　　胡宏此文重點在好惡以己或以道，以道則顯天理，以己則現人欲，至於好惡性也一句，表面上似有病，實則能適度解析即無病，有把好惡解為好善惡惡之善性主體之性，只人心蒙於私而以己出焉，君子即以道出焉，此一解牟宗三先生主之；有解為人有以天理好惡，亦有以人欲好惡者，這都是人性中所含具者，此朱熹主之。前解需處理為何又有人欲之惡的出現問題，以求理想與現實的融通。後解需處理性中是否仍有絕對之善的問題，以為人人皆可為堯舜的依據。兩解皆可，胡宏的話語重點只是要人分辨君子小人之別，要人存天理去人欲，要人知道自己正在天理路上還是人欲途中，所以這是一個作功夫的要求語，不是一個說功夫理論的知識語，因此胡宏文義中絕無指出一個本體論或人性論意義的性無善惡說，然而這卻是朱熹對此文的批評意見：

「朱子曰：案此章即性無善惡之意。若果如是，則性但有好惡，而無善惡之別矣！『君子好惡以道』，是性外有道也。『察乎此，則天理人欲可知』，是天理人欲同時并有，無先後賓主之別也。然則所謂『天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德』者，果何謂乎﹖龜山楊子曰：『天命之謂性，人欲非性也。』卻是此語直截。而胡子非之，誤矣。＿＿朱子曰：好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也；好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂「形色，天性」也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。」

　　朱熹前文批評胡宏之說為性無善惡，本文又是批評胡宏之說為性無善惡，似乎儒家哲學一但流入性無善惡就是絕對錯誤的，這點作者也不會反對，但就是要追究哲學命題是在談什麼問題以及怎麼談法，而不能過度簡化地批評他人之說為性無善惡。在儒學史中，除了荀子在經驗現象層面上說人性是惡的理論體系之外，儒學自《大學》、《中庸》、《易傳》至宋儒以降，多有明確主張一個絕對至善的天道道體及性善的人性本體之說者，最多是對於經驗現象的惡提出氣質之性的過度流溢之解說體系者如張載，又或是以善惡皆天理而惡非本惡之說者如程顥，然此二型皆仍是性善論型。因此對於朱熹而言，知識上論於人性必是善的，論於天道必是善的，若有論於善不善者則為揚雄、王充之流，甚至是道佛之徒，朱熹必須指出並指責之，胡宏當然是儒者，因此義理上就當然不能渾淪籠統地成為性無善惡說者。朱熹引「『天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德』」而言性善，又引「形色天性也」而言性善，這些都是儒家論說天道本體及人性本體的性善說的典範，無可置疑亦不需反對，因為這就是儒學道德意識的根本型態定位，儒家價值立場就是這一套，只是胡宏所說卻全不是朱熹所指控的一班。

「心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳聞目見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫！故孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」

　　胡宏此文是談功夫論的問題，說「心無不在」，是說心的作用是沒有一時或息的，更沒有一事不可面對的。若體貼於天道性命，則可面對萬事萬物而處理妥當。因此一個可以體貼天道而行道之人，他的影響力所及是極為廣大的。但是人性一般都還會受到世俗中事務的羈絆，而未能依天道而行，更有甚者以物慾的牽引而強為合理化藉口，這就犯了更嚴重的錯誤了。因此學者就是應該時時刻刻提起自己的心念，要依於道而行。胡宏之論，淺顯平實，並無任何特出創見，並且還預設了許多並未說出的基本命題，例如必須是有一個天道，且天道是善的，以及確實有一個性善的人性，並且人性中也確實存在著氣秉之惡以至於有可能流於物慾而為己蔽己累，這些是胡宏此文中所預設而未談出的，卻也未必在胡宏之他文中被明確強調的，但是這些都是儒學義理的必然格局，胡宏沒有反對，更不會不解，只是這些都已經在前人之論述中出現，因此他也無需再為論述，至少在此文中他所關心的是實踐的問題，他在重述孟子對求放心功夫的想法，求放心功夫勢必預設性善論，性善論是孟子爲儒學義理張羅而定出的核心價值命題，作君子的事業在孔子處是以道德教條的姿態在要求他的學生的，但根據何在？孟子性善論就是給根據的理論，因為是性善，所以人人必須自我要求作功夫以成為君子，但是人心通常會有所放失而滑落，故而應作功夫，作君子就是要做功夫，作功夫的格式孟子將之說為求放心，既然是求放心那就是性善，因是性善，故是求放心，故而是人人必可行，故而人人應該行，這就是孟子為孔子要求弟子作君子的理論建樹，胡宏僅是重述。朱熹確知此說之成立必須預設性善論，故而藉此以批評前述之性無善惡說，另就功夫論而言則批評此語是言之過高，卻實際無法落實，參見其言：

朱子曰：「人之為道，至善也，至大也」，此說甚善。若性果無善惡，則何以能若是邪﹖南軒曰：論性而曰「善不足以名之」，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂「人欲非性也」，亦是見得分明，故立言直截爾。遺書中所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性也」，則如之何﹖譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，則以泥滓之雜也。方其混也，亦不可不謂之水也。夫專善而無惡者，性也，而其動則為情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉﹖其曰「惡亦不可不謂之性」者，蓋言其流如此，而性之本然者亦未嘗不在也。故善學者，化其滓以澄其初而已。○朱子曰：某詳此論性甚善。但明道所謂「惡亦不可不謂之性」，是說氣稟之性，觀上下文可見。○某又看此章云：「本天道變化，為世俗酬酢」，疑「世欲」字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也。改作「日用」字如何﹖○某又細看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。聖人下學而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中爾。若有心要本天道以應人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作用，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來，雖說以洒埽應對為學，然實有不屑卑近之意，故纔說洒埽應對，便須急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯于小也。如為朱子發說《論語》，乃云「聖門學者，敢以天自處」，皆是此箇意思。恐不免有病也！

　　朱熹批評胡宏前說之為性無善惡說時已言之有誤，此說則謂胡宏言之甚善，亦即是認為胡宏此說即已非性無善惡之主張矣。朱熹這樣前後不一的評價，實際上是哲學問題意識的差異的未予準確釐清所致。朱熹論說抽象的道體與性體，那自是絕對至善的，至少是儒學之大宗皆持此義，但是胡宏卻都論說得是功夫，說功夫從現實上說來時則有天理、人欲、君子、小人之分，這都是氣質之蔽之收攝不收攝的差別所致，因此要強調的是主體要收攝、要求放心，要即在惡中作功夫，因此語多同時照管善惡二端，但這並不表示他在渾淪性與天道之善惡定義。所以朱熹對於胡宏前述諸文之批評皆是哲學基本問題的錯置所致，亦即朱熹並沒有在準確的胡宏義理論述的問題意識脈絡上理解胡宏，從而展開了錯誤的批評。

　　胡宏此說非從天理、人欲、君子、小人之辨上討論，而是直下言說君子體天道為至善之功夫，因此為朱熹引為人性論及天道論問題上的同道，但是朱熹後文的批評就又是另一個義理型態的錯置了。朱熹首先改胡宏之世俗為日用而攻其有釋氏幻滅世間的缺點，作者認為朱熹此一改動實是草木皆兵的做法，概念的使用以其脈絡及宗旨而定意義，毋需以學派之習用而分屬性，更重要的是，胡宏以世俗酬酢為本天道變化之說，正與其言於「天理人欲同體異用同行異情」之意旨相同，即在世俗酬酢中為君子之道，意旨簡潔，並無悖理，朱熹改世俗為日用，實是將社會事業是理想的目的還是虛幻的俗物的哲學問題搬上來論理。胡宏闢佛實不遺餘力，朱熹實不應以世俗二字之使用即指胡宏有以社會事業為幻妄之佛教之私意，這是此句的朱熹批評的路線之一。

　　其次，朱熹又批評胡宏此說好高騖遠而無處落實，問題只在胡宏言於本天道變化一辭，朱熹認為做功夫就是下學一事，下學中天道自在其中，若把天道時時口說，其實正是著意把持，正中孟子之言於忘、助之過，實是無有實心，且自謝上蔡以來，都有不屑下學之病。朱熹此一批評與他的功夫理論重視平日培養的思路是相同的，平日培養的功夫就是在日用平常之間培養良善的本心，此一行動自然即是天道在人的落實與顯現，這就是朱熹始終一直要強調的談功夫的要點。說功夫要在日用常行中培養這當然是正確的，說日用常行中的酬酢即是本著天道變化的應用這也還是正確的，朱熹卻以胡宏說本天道變化以為日用常行的說法是著意胸中，是非「必有事焉」而有「助長之」之實，至於胡宏及義理格式類似的謝上蔡等人一但也有言於下學之事時都有不屑之意，亦即朱熹認為他們都不真正願意在日用常行中下學地實踐，而是虛妄地高舉天道，假意胸中，實成執障。胡宏說心是要說實作功夫的強調，胡宏說天道是要知識地說此一說心的功夫是必然可行的，因有天道以為性體，朱熹卻把胡宏說天道的知識性論述當作胡宏騰口說說的口惠心不惠。這當然是一個無理的攻擊，朱熹說功夫時就是說功夫，朱熹說本體時就是說本體，這是朱熹思路的特點，但是不是每一個哲學家的話語風格及思維脈絡都是這種型態的，胡宏就說功夫又說本體，朱熹強把胡宏說本體的話語當作說功夫的話語，因此在胡宏話語中作為知識陳述的本體命題被朱熹詮解為作功夫的話語，並且是一種心態的陳述，而終成一多餘的執著，這種多餘的執著表示實踐者心口不一，有口無心，心實不到，這是禪宗哲學中常有的論於做功夫者的缺點，朱熹以之批評胡宏，這是很沒有道理的。

　　至於批評謝上蔡等人不重視下學之說，這是對於現實上的實踐成效的個人批評，這其實是和理論無關的，理論上強調行道就在下學中還是要本天道來行下學之道這都是理論層次的問題，這都仍與現實實踐是兩回事，具體經驗中被朱熹所批評的上蔡胡宏等人是否確有並不真正重視下學的毛病，此事吾人不得而知，但是就理論陳述而言，胡宏此說卻並不涵具朱熹所批評的意思。朱熹沒有理由把現實的觀感和理論的陳述混在一起，更重要的是，即便胡宏、謝上蔡等真有不重下學之病，也不等於胡宏此說是不重下學的論述。

或問性。曰：「性也者，天地之所以立也。」曰：「然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與﹖」曰：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！」或又曰：「何謂也﹖」曰：「某聞之先君子曰：『孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。』某請曰：『何謂也﹖』先君子曰：『孟子之道性善云者，歎美之辭，不與惡對也。」

　　胡宏此言之說性，以性不只是與惡相對之善之可以盡言。作者認為，若論於終極價值意義之性，就儒學立場而言，儒家之性當然言善，但亦可於此處強調這不是相對於社會現象中之小善小惡之善，這是一個層次。另一個層次是以性概念之抽象定義討論時，亦不論其善惡。性是本體，此時要強調的是性的本體、超越、絕對、遍在等等諸義，而不是善惡苦樂的價值義涵，此時亦非強調其非善，只是這不是一個論於善惡的價值確定性的哲學問題，這是就性概念作為一個對象的抽象討論，朱熹論於心統性情者亦即此一思路下之哲學問題，即為一論於性概念與心概念及情概念的概念關係的抽象問題。總之，儒家的性，就其價值內容言是善，但可以強調不是相對性的善，另外也可以不是在價值問題上談性。就胡宏的一般思路而言，作者認為胡宏此處是就性之體認並非執著一簡單教條意義下的善而說的不是相對義的善＿＿「善不足以言之」，程顥即多能在現實中體會善惡，其言：「天下善惡皆天理。謂之惡者，非本惡，但或過或不及。」，既然惡者非本惡，則對立於此惡的善恐亦非大善矣，這些善惡實為社會現象中的小格局的事件而已，程顥善於調理之，胡宏即亦為在此一思路下的對性之善惡問題的討論，至於有見於社會經驗中的善惡現象因而言說人性之為惡者如荀子、及言說善惡渾者如揚雄，即非胡宏所肯定者。胡宏否定了相對意義的善惡言性，那麼言善的孟子呢？胡宏以「不與惡對」說之，但是卻說只是「嘆美之辭」。實則，「不與惡對」之善即已是性體本然意義之善，此即與朱熹關心的問題一致了，然而朱熹還是認為胡宏此說是主張性無善惡。以上辨之。胡宏另文朱熹則認為是佛教觀點：

或問：「心有死生乎﹖」曰：「無生死。」曰：「然則人死，其心安在﹖」曰：「子既知其死矣，而問安在邪！」或曰：「何謂也﹖」曰：「夫唯不死，是以知之。又何問焉！」或者未達，胡子笑曰：「甚哉，子之蔽也！子無以形觀心，而以心觀心，則其知之矣。」

　　胡宏此段問答文字就是作者所謂境界印證式的語錄體文字，這一段問答的語言使用只是在做境界印證，並不是在作概念定義，因此會在處理情境中使用概念而不是在知識陳述中界定概念，朱熹則對於這段文字是徹頭徹尾地誤讀，莊子中充滿了這樣的文字，禪宗裏更多得是這類的文字，這是直接指點人心的操作活動記錄，而不是哲學命題的概念界定。關於「心有生死」的問題，就胡宏而言，他是在想人活著的時候時時刻刻都要提起善念作修養功夫，故而不可一刻停息，故而「無生死」。問者則問一個自然生命意義的人的死亡問題，問此時有心乎？這個問題真是毫無意義的問題，人死了自然就不能作功夫了，那還用問嗎？所以胡宏說「子既知其死矣，而問安在邪！」，問者居然不解，還要追問何義？胡宏就說，問心最重要的就是問心可不可以作功夫，只要人是活著，就一定可以作功夫，故而活著的時候心是一直在運作的，故而無生死，無生死不是人無自然意義的生死，這是以形觀心，無生死是人的道德意識應該無一刻或停，這才是以心觀心，自然意義的生死問題有什麼好問的，又不是道教言不死神仙的問題，或是佛教言永恆輪迴的問題，既然是儒者，就只要關心活著的時候如何提起善念作功夫的問題就好了。這就是胡宏此文的整個思路歷程，這就是境界印證的語錄文字，文字中是活動的紀錄，故事中胡宏想要操作問者的心理意識狀態，然而卻失敗了，如果成功了，就是印證了，因為失敗了所以只好笑笑地說：「甚哉，子之蔽也！子無以形觀心，而以心觀心，則其知之矣。」。這樣的文字朱熹卻是完全誤解的：

朱子曰：「性無善惡」、「心無死生」兩章，似皆有病。性無善惡，前此論之已詳；心無死生，則幾于釋氏輪迴之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。在天地則通古今而無成壞，在人物則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則又何必為是心無生死之說，以駭學者之聽乎！○南軒曰：「心無死生」章亦當刪去。

　　朱熹顯然直接把這一段文字當作自然生命的有無生死問題來認知，既然胡宏主張無生死，那就是佛教輪迴說的意思了，朱熹因而展開理氣論架構的生死觀論述，實是多餘。可見朱熹一方面是不了解而誤解，另方面是展開了不相同的哲學問題的討論。

「凡天命所有而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人不棄術。人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非弘也，聖人不釋怨。然則何以別于眾人乎﹖聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！」

　　胡宏此文正是程顥學思的舖陳展現，強調就在社會現實的緊張狀態中當下直接做起道德事業，故而「不去情、不病才、不絕欲、不棄術、不忘憂、不釋怨」，這些事件都是在現實中崇德廣業、興國理民者的必為之事，而正人君子在現實中面對種種相對善惡諸事之時，即是直接作功夫之時，即是他提起道德意志而貫徹之的時候，如若不然即落入小人為惡之行徑了。此時是非善惡皆在一事之中，行於「是、正」則善，行於「非、邪」則惡，君子小人也就在此一行之中了，故而天理人欲同行異情，由此可見社會現象的表面善惡是一時的，人心的轉變才是決定事件的善惡的關鍵，因此簡單論述事件中的人性善惡的斷言是沒有意義的。胡宏此言並非在人性論的普遍定義層次上論於善惡，而是在現實中體會具體的個人行為與特定事件的說善說惡，而認為這是一個不定的事件，故而不需事事斷言其或善或惡，在現實中表面善惡與真實善惡間的落差是很大的。朱熹對此又是轉向性無善惡之批評：

朱子曰：「聖人發而中節，故為善。眾人發不中節，故為惡。世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！」此亦性無善惡之意。然不知所中之節，聖人所自為邪﹖將性有之邪﹖謂聖人所自為，則必無是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。○南軒曰：所謂世儒，殆指荀、楊。荀、楊蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵　意偏而辭雜，當悉刪去。○朱子曰：某詳此段，不可盡刪。但自「聖人發而中節」以下刪去，而以一言斷之云：「亦曰天理人欲之不同爾！」○南軒曰：所謂「輕詆世儒之過而不自知其非」，恐氣未和而語傷易。析理當極精微，毫釐不可放過。至于尊讓前輩之意，亦不可不存也。○朱子曰：某觀此論，切中淺陋之病，謹已刪去訖。

　　朱熹之所以批評胡宏此言為性無善惡說者，是以為胡宏言於性中所發有善有惡，故而性中無分於善惡，故而又是一個性無善惡說。然而胡宏所言實為現象中的經驗陳述，朱熹必欲關心純粹的人性本質問題，故而只能在這個思路的線索中理解，故而以之為性無善惡之說。但朱熹又有言於既有聖人之發而中節之事，則所中之節豈非即是性善之義，因此批評胡宏上述論述義理不清，認為胡宏自己根本就預設了性善說而不自知。朱熹對胡宏之批評議論皆是以他自己的問題意識出發的曲解，固不必詳論，重點在朱熹之批評所反應的他的問題關切則確實是普遍人性的價值立場問題。

彪居正問：「心，無窮者也，孟子何以言『盡其心』﹖」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何﹖」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也。」曰：「『萬物與我為一』，可以為仁之體乎？」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一﹖」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一﹖」居正竦然而去。他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎﹖」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」

　　本文也是一段境界印證的語錄體文字，而不是爲確定概念而進行的知識陳述語句。居正的問題一開始就問得不好，任何問題的提出都預設了問題背後的知識立場，胡宏認為居正的這個基本知識立場是有問題的，所以企圖扭轉他的基本認識，而不是直接正面地在知識確定上回答問題，所以胡宏不是在進行知識解說而是在進行教化操作，藉由問答而操作居正的心理狀態，企圖從而改變他的問題背後的預設。

　　居正問心及盡心的問題就顯示了他把孟子要求君子作功夫的盡心命題從一個心的客觀存在的量的幅度的角度去理解了，既然量是無窮的，則如何盡得盡呢？而這當然不是胡宏在關心的問題，事實上這也是一個錯誤的問題，心本來就在存在上只在人身方寸之間，論其無窮是說其使用的領域、關懷的事業涵蓋整個可認識的世界而為無窮，而不是說在存在上遍滿了世界而無窮，至於這個關懷的領域之無窮地遍在之意也不是指的人心之任何時刻皆就任何事件遍在地關切而為無窮，而是在任何當下的理事之應然的情境中就所應關切的事業的盡其真誠之心意以為關懷而為無窮，居正疑問這個盡字如何可能，這就表示他對這個盡其真誠以為無窮的功夫意旨不解，因此胡宏以「惟仁者」答之，「仁者」必是在主體的價值立場上能有意志力的堅定者，居正復問「為仁」，實即是問「為仁」的方法，胡宏便以程顥的標準思路以答之，即「識仁」，但言語上以「欲為仁，必先識仁之體。」答之，其實並未企圖展開「體」概念的討論，在程顥思路中的言於識仁者實是一實踐的要求，以「仁者渾然與物同體」而要求盡其心力以爲家國服務，關鍵在是否真正提起感同身受的仁德胸懷而真誠致意於服務，因此當居正不從落實真誠實踐之路理解而又走向客觀仁體概念何義之疑問時，胡宏便以知者自知、能者必能答之，意即有意願願意執行者即即刻執行之，因此即在實踐的歷程中體貼之而能落實。居正並沒有接續胡宏所強調的思路，反而從知識確定的路線上詢問仁體可為萬物與我為一之義乎？就此一仁體的概念定義而言，此一答案自是不差的，此本即原來程顥及張載之所言者，因此若就知識問答而言，胡宏即應予以肯定，然胡宏未予肯定，此或意謂胡宏在境界印證上已經察知居正之意志功夫並不純熟，就算知識上說對了實踐上也是枉然，因此胡宏便不予肯定居正這個正確的知識陳述，而反轉過來以知識歧出的路線質問六尺之軀如何與物為一，這個提問其實本身是個錯誤的問題，就像居正一開始以心之無窮如何盡得之問題一樣地是錯置的問題，提出這個錯誤的問題的目的就是要企圖改變居正想問題的路線，使從知識認識之路轉向自作功夫的主體意志純化的鍛鍊之路上，然居正依然未能轉頭，甚至接受了胡宏故意質問的錯誤的思考模式，而接受身不能盡體萬物之旨，而轉而提出新的主張，即以心之意志關懷之說來落實與萬物為一之仁體之意旨，居正之此說亦無誤，就像前說以萬物與我為一之說之無誤一般，胡宏則關切居正是否在知識認識之餘更能進行心意鍛鍊之實功，於是以心百病一死、物一變萬生質問之，這個問法其實也沒有能夠否定居正在知識上的以心體萬物之說之理論合法性，這也只是一個刺激，刺激居正是否真能實在地體知他自己所言說的正確知識而能篤實實踐，居正則未有回應而驚嚇地離去，此則顯示居正始終在作知識認識的理論活動，而胡宏則始終在作導入意志貫徹的指導性活動。居正在研究知識，胡宏在操作實踐，居正在問確定定義，胡宏在影響居正的心理狀態。

　　本段接著又引出另一段問答，問者提出以「放心」求心可乎之問，其根據則是孟子的「求放心」說，此義自是清楚，惟「以放心求心」之問頗有暗喻，不知問者真意為何，然胡宏亦非就「以放心求心」之問作答，胡宏是就此心之必有唯在識之而盡之之實踐與否而已的意義上作強調，這就又是一個要求學者必應實踐實作之要求語，而非心之存處之處及操作路徑之知識探問之答。胡宏的整個接引後學的境界印證之思路朱熹是完全沒有接上的，朱熹對此文展開了他的功夫問題思路上的批評：

朱子曰：某案「欲為仁，必先識仁之體」此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又「以放心求心」之問甚切，而所答者反若支離。夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復存者置不復問，乃俟異時見其發于他處，而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。○南軒曰：必待識仁之體，而後可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見；識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。○東萊曰：仁體誠不可遽語。至于答放心求心之問，卻自是一說。蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是」者，平時持養之功也。所謂「良心之苗裔，因利欲而見，一有見焉，操而存之」者，隨時體察之功也。二者要不可偏廢。苟以此章欠說涵養一段，未見之間，此心遂成間斷，無復用功處，是矣；若曰于已放之心置不復問，乃俟其發見于他處而後從而操之，語卻似太過。蓋見牛而不忍殺，乃此心之發見，非發見于他處也。又謂所操者亦發用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識根本，非徒認此發用之一端而已。○朱子曰：二者誠不可偏廢，然聖門之教，詳于持養而略于體察，與此章之意正相反。學者審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖

　　朱熹本來就有一個關於察識、涵養之先後的思考，朱熹即以此一思考結構以批評胡宏之說，朱熹的回應分前後兩段，前段還先點出對胡宏識仁說的質疑，胡宏言識仁即是程顥之意，即是直接作功夫之意，朱熹支離拆解，先以胡宏之識仁為知識認識義之識仁，再以《論語》中未有「識仁體」之說而多為求仁之方之說以談為仁，故而批評「先識仁體」說作為功夫之不準確，應是不必有先識仁體之作為。朱熹之批評既已離了胡宏之意，其實就難以定意見了，胡宏之說有其意義確定性，朱熹既已不在胡宏的語言脈絡上談，這些批評意見其實就無從檢討了。朱熹對胡宏此段文句之批評的重點是放在他的涵養先於察識功夫說上進行的。就胡宏後段回答求放心之問答而言，朱熹認為針對放心之失就應該進行平日培養的涵養功夫，而胡宏的回答是跳過這一段而要在見其發於他處時才來操之，如此則一失於平日之栽培而要突然來操存即有一中間間斷之弊病，二失於就發用之一偏之端來操持而無本源之基礎必無法擴充而廣大矣，後段之批評意見亦同於前段。朱熹之批評顯見他有自己的明確的說功夫的路數，他基本上是一個針對學人基本教育訓練的養成教育的路線來思考這個問題，對於年輕學子，強調平日灑掃應對、格物窮理之培養，這就是朱熹所重視的致知涵養功夫的意旨，朱熹認為必須經過這樣的歷程才有可能在臨事之際，作出正確抉擇並能當下承擔重責以致實踐的完成，朱熹這樣的想法當然是正確的，但是說功夫的話語也不只是這樣的一線思路而已，胡宏所言，就是針對那個臨事之際的當下作為而說的，說此一段者決不表示不主張在平日培養[17]，決不表示不主張教育青年學子多讀書勤習事以經營培養，而是直接討論那個臨事之際的當下抉擇的必然可能以及應然實踐，說其必然可能就是性善論旨及天理論旨之保證，說其應然就是實踐要求，本性上既已可能，實踐上就應著力。臨事之察識可謂是平日之涵養功夫之一檢證，也可謂真正功夫的實踐的關鍵。朱熹認為此處並無可用力之處，可用力是指不臨事時的準備功夫，後段又言於先聖也是重視前面涵養一段，此話不假，但是平日用力準備多少是一回事，臨事檢證之時，不論準備好了沒有，任何人能不致力察識自覺而當下承擔乎？平日多少用功用力之目的不就是為了臨事當下一察識一檢證一自覺一承擔而真實實踐之乎？胡宏在臨事一察識的自覺之強調當然是功夫落實的關鍵，朱熹在平日的可用力之處之涵養功夫的強調當然是臨事能察識的基礎，強調前者或強調後者都不表示否定另一方，惟朱熹必欲強說胡宏必是否定了平日涵養因而臨事察識必無基礎。

　　作者認為，朱熹大約是多識於時人俗行浮淺之病而有以發之者，特別痛恨光講察識者之浮談無根又假仁假義者，其實多講平日涵養者也一樣會有作假的，說要涵養其實沒有涵養，反而多有推諉之弊而臨事逃逸，更重要的事，其實沒有永恆的平日這一回事，以年歲算乎？以職位算乎？何時才有明確的必須脫離平日而承擔責任之時機呢？這就是論說於當下實踐的胡宏之說之所以要強調者，既然本性是善的，必有良知良能的，則任何時刻必有可知其應為之事，或必不可為之事，心念察識一但啟動，就要自我落實了，朱熹所謂的平日涵養的功夫之可以用力之處也就是這裏了，以察識說功夫，則大事小事都可以是一察識一自覺而直下作功夫而完備地說了功夫，以涵養說功夫則永遠只是功夫的準備的上半節，永遠尚未進至真正承擔責任覺醒自我提升境界的下半節一事，可以說朱熹強調的是悠游準備的前階段之功夫，胡宏強調的是實戰演練的當下實踐功夫，本無須有所衝突。

天地，聖人之父母；聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見，道之所以名也。非聖人能名道也，有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下以仁也。

　　胡宏此文即是將天地視為一有價值目的性的存在，此一價值意義當然是儒家的標的，並言此中有道，聖人即此有道之天地之子，說為之子是說那個傳承上的必然性，聖人以此道之體為性，以此道之用為心，性必將動，動時即以心說，這是本體論的存有架構，這個架構說完了之後，即指出聖人之作為即是應傳此心，傳此心即實現此道，儒家的天地之道本就是以仁概念為中心的價值意識，因此聖人傳心即應教天下以仁。胡宏此說即是以天地之道為聖人之本源，聖人之實踐即是天道之落實顯現，聖人之性以道為體，聖人之心以道為用，此說無甚新奇，自周敦頤、張載以降幾乎已經都說過類似的話了，因此實在談不上什麼哲學創造之貢獻，這基本上是一個由形上學建構以說實踐的理論模式。朱子則對於胡宏的形上學建構有批評意見：

朱子曰：心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云「性不能不動，動則心矣」，語尤未安。凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何？南軒曰：心性分體用，誠為有病。此若改作「性不能不動，動則情矣」一語，亦未安。不若伊川云「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，語意精密也。此一段似亦不必存。朱子曰：此段誠不必存，然「性不能不動」此語卻安，但下句卻有未當爾。今欲存此以下，而頗改其語云：「性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。」又案：伊川有數語，說心字皆分明，此一段卻難曉，不知「有形」二字合如何說。

　　這個批評的重點即在心性概念的安排使用上，朱熹本來就有心統性情的架構在說明道德實踐主體的存有結構，即是一個實踐的主體＿「心」、與其應然的理性原理＿「性」、與其展現於實際行為時的狀態＿「情」，在朱熹的這個架構中其實不是主要用在說明實踐的行動的，它只是說明實踐行為中的主體結構的存有架構分析，這個行動的主體有其「性」為理性原理的本質、也有其「情」為行動之時的狀態，而這整套的存有系統其實是對主體的靜態陳述。至於說實踐的行動的語句其實是「盡心」、「傳心」這樣的話語。朱熹以自己的論說主體的架構來批評胡宏之「動則心矣」的話，而認為應該是「動則情矣」，實際上胡宏以心性說此一架構之時即以動之一事說予為用之心，以理之一事說予為體之性，而朱熹則將主體在行動的狀態說為情，並將主體本身所依據的普遍客觀理性原理說為性，故必改心為情以言動。胡宏之說，聖人本天地，聖人即道的落實，故而道體即聖人之性，道用即聖人之心，道必是要用的，故而聖人即傳心教民以仁，此說有體有用有實踐，義理上沒什麼欠缺的[18]。朱熹必欲以情說心動之狀態，而以為胡宏之說有缺失。以情說心動之狀態時卻遺漏了心動的功夫實踐義，只注意及那行動之後之狀態之陳述用詞，卻不重視那行動本身之心念意志之實踐力量之要求，此即作者說朱熹為存有論地說而胡宏為本體功夫論地說之差異之意。

　　作者認為，針對什麼哲學問題就使用什麼哲學概念或就怎麼使用哲學概念這些都是語言的使用問題，建立關於概念的明確的定義架構是爲界定思考模式，也因此形成形上學的存有論體系，存有論系統有詳有略，能使問題被更清楚陳述的未必是更詳細的或更簡略的系統，只能就所要處理的問題的需要而言，並沒有什麼解釋系統的對錯問題，當然一個系統具有更好的發展性以致能解決更多可能發生的理論問題的系統會更受肯定，朱熹的系統僅以意志貫徹的實踐要求之需要而言，亦即以功夫實踐的義理解析之需要而言，並未有強於胡宏之說之巨大效益。但若就形氣關係以致能討論存有者的惡的來源問題的時候，朱熹的心統性情說再配合以才、欲概念之心性才情欲說及魂魄理氣說等等的整套系統就更能說明問題了，因此若就善惡生死鬼神等問題一起考量時，朱熹之說就確實較有解說效力。至於朱熹批評胡宏之心性兩分的系統，作者認為也沒有什麼關鍵的必要性必須接受的，只是朱熹自己的系統對於說明人性存有者的善惡生死及道德實踐等等問題確實有其特定的可以發揮的範圍，至於所論是否清晰有效那就要實地研究再行討論。

　　以上對《知言疑義》進行全文述解，及基本哲學問題意識之釐清，重點在澄清朱熹與胡宏兩造的哲學問題意識的差異，從而解消他們之間的意見衝突，就朱熹所關切的問題而言，胡宏是沒什麼討論的，就胡宏所討論的問題而言，離開《知言疑義》一書中之文本敘述，朱熹在其它地方的相當多的文字其實都能顯現出被他所批評的胡宏的觀念要旨，顯見胡宏之學亦是一恰當且必然的儒學義理，只是朱熹的批評話語下落太快而已。然而以上之澄清卻亦有助於澄清朱熹即胡宏兩造之哲學問題意識之要點，卻未及詳論胡宏學說之整體要旨，此即另待他文。

[1] 本文為作者參加＂第五屆比較哲學學術研討會＂所發表之論文，2004年5月14日，嘉義，南華大學哲學研究所暨宗教研究所主辦，成均館334會議室。

[2] 其父胡安國即為治春秋之史家。胡安國於《胡氏傳家錄》中言：「某初學春秋，用功十年，遍覽諸家，欲求博取以會要妙，然但得其糟粕耳，又十年，時有省發，遂集眾傳，附以己說，猶未敢以為得也。又五年，去者或取，取者或去，己說之不可於心者，尚多有之。又五年，書成，舊說之得存者寡矣。及此二年，所習似益察，所造似益深，乃知聖人之旨益無窮，信非言論所能盡也。」《宋元學案》卷三十四，武夷學案。＜文定胡武夷先生安國＞錄：「著春秋傳進覽，除寶文閣直學士。」

[3] ＜五峰學案序錄＞中錄：「其所作《知言》，東萊以為過於《正蒙》，卒開湖湘之學統。」。作者所謂似張載指得是胡宏之哲學思路，亦屬窮探力索思辨深痕的型態，因語句中往往連結太多問題及主張的轉折，以致文句難解，然若對準問題意識，亦得以準確理解而有清晰的思路之呈現。

[4] 《五峰學案》之附錄中記有：「初，南軒見先生，先生辭以疾。他日，見孫正儒而告之。孫道五峰之言曰：『渠家好佛，宏見他說甚！』南軒方悟不見之因。於是再謁之，語甚相契，遂授業焉。南軒曰：『軾若非正儒，幾乎迷路。』」《南軒學案》中錄：「少長，從五峰胡先生問程氏學。五峰一見，知其大器，即以所聞孔門論仁親切之指告之。先生退而思，若有得也。五峰曰：『聖門有人，吾道幸矣！』」。

[5] 參見牟先生言：「張南軒師事胡五峰，然『受教之日淺』，固不能發揮其師之精蘊。又其天資明敏，心思活潑，看似通達柔和，而實稟性清弱，故其與朱子往復辨難，率多以朱子為主動，順從朱子之格局。其所言說大都尾隨其後而彌缝之，或時加轉語，稍見清妙，未能精發師要，挺立弘規，故於朱子之格局，毫不能有所點撥也。此觀其與朱子往復論中和以及《知言疑義》即可知矣。此見其力弱才短，故軟塌而被吞沒也。其學無傳，亦非偶然。朱子樂與之談，而又深致贊佩之辭，亦只喜其明敏而隨和耳。」《心體語性體》頁432，台北正中書局印行，一九八三年五月台修五版。

[6] 參見牟先生言：「此蓋承北宋濂溪橫渠明道之會通《中庸》、《易傳》而言道體，即本天命於穆不已之體而言性體，而復本明道之『識仁』，以會通孔子與孟子所言之本心，而以心著性也。此以由《中庸》、《易傳》言道體、性體為首出者，所必應有之恰當之義也。＿＿＿五峰是承北宋之以《中庸》、《易傳》為首出者必然地要開出此義，而即恰當地開出之，此種開出是有其自《中庸》、《易傳》回歸到論孟之發展上之必然性與恰當性。」前引書，頁431。

[7] 所謂境界印證的語錄型發言，即其發言內容是藉言說以提點學人之心境狀態，是在言語中直接作功夫而上下印心之事，而不是在討論中言說知識，因此用語多跳躍，文義的認識甚且易有正相對反之情事，莊子及禪宗中多有此類話語。胡宏亦偶有之，而朱熹即多不解。

[8] 道體的抽象思辨的認識進路這個概念是作者在《反者道之動》一書中所提出的，是對於老子論道的兩重認識進路中的一路，另一路為實存律則的認識進路，實即論究價值立場的本體論之學，因老子適巧以律則義說之，故謂之實存律則。前者言於抽象思辨者則為討論概念定義的存有論之學，由於中國哲學多涉及價值立場及功夫修養之學，哲學體系中並以此為大宗，故而純粹討論抽象定義的存有論之學較不易為人察覺此一問題的獨立特性，故多被混入討論價值立場的本體論哲學問題意識中來認識，朱熹之學即多有此類抽象思辨義的存有論意味，故多能與西方哲學會通、發皇、討論之，此義參見作者另文有更詳細的討論：杜保瑞，2000年6月，＜中國哲學的基本哲學問題意識反省＞，《輔大哲學論集第三十三期》頁63－92。杜保瑞，2000年９月，《哲學與文化月刊第三一六期》頁837__851。

[9] 「此是以大學為標準所開之漸教，對論、孟、《中庸》、《易傳》言，根本上為歧出。此一系統主觀地說是認知的靜涵靜攝之系統，客觀地說是本體論的存有之系統（理是只存有而不活動者）。」《心體與性體》頁511。

[10] 以上的討論，參見作者過去的論文：杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。杜保瑞，2001年4月，＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《哲學雜誌第三十四期》頁120－143。

[11] 金春峰教授即以心學進路演繹朱學，實為對朱熹之學之有論於本體功夫亦深知本體功夫之實況作申述，以一改向來學界對朱熹認識之片面性，此義作者亦完全同意，朱熹亦確有論於本體功夫之如陽明象山之直下簡潔生動有力之作，然而向來學界對朱熹的不知功夫只管概念定義的形象認知亦與朱熹自己的力爭辨難有關係，朱熹自己是要負責的。參見：金春峰：《朱熹哲學思想》台北，東大，一九九八年五月。

[12]《宋元學案》卷四十二，五峰學案，附錄，頁1383。

[13] 《宋元學案》卷四十二，五峰學案。本文附於《知言疑義》文末。

[14] 文中刪去一部分文字，實是呂東萊所言者，因不甚相關故略去，後文所引亦將有如此之處理方式。

[15] 牟宗三先生的討論見於前引《心體與性體》頁452。

[16] 參見牟先生言：「『同體』者『同一事體』之謂，非同一本體也。『異用』是異其表現之用，非體用之用。＿＿＿『同行』者，同一事行也。『異情』者，異其情實也。」《心體與性體》頁454。

[17] 參見胡宏的其他文字：「情一流則難遏，氣一動則難平。流而後遏，動而後平，是以難也。察而養之于未流，則不至于用遏矣。察而養之于未動，則不至于用平矣。是故察之有素，則雖嬰于物而不惑；養之有素，則雖激于物而不背。《易》曰：「艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。𠕇咎。」此之謂也。」《胡子知言》

[18] 胡宏以性心架構說本體功夫之話語仍得見於它文：「氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。」「性定則心宰，心宰則物隨。」《胡子知言》